"Renouveau de l’ontologie" est la contribution de Paul Ricœur à l’Encyclopédie française, et constitue une petite introduction à l’histoire contemporaine de la philosophie, en tant qu’il propose, autour du thème de l’ontologie, un regard panoramique des grands courants philosophiques de la fin du XIXe siècle jusqu’aux années 50 du XXe siècle.
Ricoeur, Paul (1913-2005)
Essais philosophiques, éthiques et politiques (1948-2005)
Le philosophe foudroyé
Intersubjectivité, socialité, religion. Entretien avec P. Ricœur
Masse et personne
Responsable : devant qui ?
Place de l'œuvre d'art dans notre culture
Le lieu de la dialectique
La condition d'étranger
La crise : un phénomène spécifiquement moderne ?
La question coloniale
Pour une éthique du compromis : interview de Paul Ricœur
Du marxisme au communisme contemporain
Phénoménologie existentielle
Ontologie
Intuition
Limite (philosophie)
Renouveau de l'ontologie IIA86, dans Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3 © Comité éditorial du Fonds Ricœur Note éditoriale « Renouveau de l’ontologie » est la contribution de Paul Ricœur à l’Encyclopédie française (située dans la Section B : État des problèmes et moyens d’investigation. Chapitre 1 : Les disciplines philosophiques et leurs problèmes actuels), parue en 1957. Ce texte est avant tout une petite introduction à l’histoire contemporaine de la philosophie, en tant qu’il propose, autour du thème de l’ontologie, un regard panoramique des grands courants philosophiques de la fin du XIXème siècle jusqu’aux années 50 du XXème siècle. De plus, on peut lire ce texte comme un petit traité d’un problème philosophique fondamental. D’après Ricœur, l’ontologie se trouve dès le début dans une situation aporétique : toute question fait allusion de l’être, mais est-il possible de produire par là « une doctrine de l’être, c’est-à-dire une ontologie ? L’allusion à l’être peut-elle s’organiser en savoir de l’être ? » (p. 19.16.15). Les renouveaux de l’ontologie du XXème siècle ne font que répéter, selon Ricœur, cette situation aporétique de la pensée qui tâche d’interroger l’être. Ce texte se situe donc dans la longue réflexion ontologique de Ricœur. En amont, ce texte rappelle son Gabriel Marcel et Karl Jaspers : philosophie du mystère et philosophie du paradoxe (Éditions du Temps présent, 1947), dans lequel il s’agissait du rapport entre l’existence et l’être. En aval, ce texte anticipe la critique que Ricœur lancera à Heidegger dans La métaphore vive (Éditions du Seuil, 1975, 19972, p. 395-98). Le maître allemand se prétend le seul qui sache revivifier la pensée de l’être, mais Ricœur signalera que toute philosophie digne de ce nom prend au sérieux la question du rapport entre l’être et la pensée. Comme notre texte le montre, l’approche heideggérienne n’est en fait qu’une manière, parmi d’autres, d’aborder la question ontologique. (Q. KUANG pour le Fonds Ricœur) Mots-clés : ontologie, philosophie des limites, philosophie de l’intuition, philosophie du discours, Kant, Karl Jaspers, Bergson, Louis Lavelle, Gabriel Marcel, Heidegger, Hegel, Éric Weil. 1 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Comité éditorial du Fonds Ricœur [page 19.16.15] L 'ontologie c'est la doctrine de l'être, en quelque sens que l'on prenne le mot être. Et parler d'être, c'est toujours, même si l'on se propose de parler de renouveau de l’ontologie, par exemple après une période d'oubli ou d'éclipse, rénover et par conséquent répéter la plus ancienne des questions de la philosophie, la question grecque par excellence : « Qu'est-ce qui est ? » et plus radicalement : « Qu'est-ce que l'être pour tout ce qui est ? » Ce sont les Présocratiques et principalement PARMÉNIDE et HÉRACLITE qui ont transmis à PLATON et ARISTOTE cette question à la fois préalable et englobante, sous laquelle viennent se placer la question de la nature, la question de l'homme et des dieux, la question de la connaissance, la question de la morale et de la politique. Que l'on parle des choses de la nature qui naissent, deviennent, meurent, se succèdent, de l'homme qui existe et cherche, des dieux qui mettent en ordre et gouvernent le tout, de la vérité et de l'errance, de la justice et du tyran, on fait toujours allusion à l'être — car dire ce qui vient à l'être, ce qui a à être, ce qui est conforme à l'être, ce qui doit être et ce qui ne devrait pas être, c'est toujours cligner du côté de l'être tout en parlant d'autre chose que lui. Mais la question de l'être, toujours préalable et englobante, permet-elle une doctrine de l'être, c'est­à-dire une ontologie ? L'allusion à l'être peut-elle s'organiser en savoir de l'être ? Tout renouveau de l'ontologie est en même temps répétition des embarras initiaux, ou, comme on dit, des « apories » de l'ontologie. La philosophie grecque lègue, avec la question même de l'être, toutes les difficultés issues de la liaison entre être et essence d'une part, être et substance d'autre part ; en même temps elle pose la question de savoir si l'ontologie est nécessairement une théologie rationnelle ; enfin et surtout elle propose plusieurs solutions possibles de ces difficultés. 1) La position d’un Principe qui sans doute transcende toutes les déterminations intelligibles, mais qui est encore appréhendé par un acte de pensée, même s'il n'est plus connu à la façon des choses multiples. 2) La vision du Transcendant, par delà toutes les déterminations intelligibles, par delà tout discours, vision qui coïncide avec la plus extrême intériorité de l'âme à elle-même. 3) La patiente construction dialectique des déterminations les plus hautes de l'être (Être, Nonêtre, Mouvement, Même, Autre), chaque détermination s'annulant non dans la vision sans discours, mais dans le mouvement même des déterminations ultérieures, donc dans le devenir même du discours philosophique. Ce sont ces trois possibilités ouvertes par l'ontologie des Grecs, qui vont nous permettre de reconstruire les trois dimensions principales de l'ontologie de ce dernier demi-siècle. LA PENSÉE DE L'ÊTRE COMME PENSÉE DES LIMITES C'est à travers KANT que vient jusqu'à nous la grande thèse des Grecs, qu'on trouve déjà énoncée chez ANAXIMANDRE, le Présocratique ionien, selon laquelle la pensée du Principe ne comporte aucune des déterminations qui conviennent aux choses qui viennent « après le Premier ». À travers KANT ; mais à travers un KANT arraché à l'interprétation scientiste et positiviste commune aux diverses formes du néo-kantisme ; à travers un KANT rétabli dans toute l'ampleur de son dessein métaphysique ; en effet, dans son économie totale, le kantisme n'était pas seulement une investigation de l'empire des phénomènes et une critique [page 19.16.16] des conditions de leur objectivité ; il était cela, parce qu'il était aussi autre chose, parce qu'il posait au fondement du phénomène la pensée de l'inconditionné et ainsi limitait les prétentions du « phénomène » (ou plutôt de l'expérience des phénomènes, de la sensibilité) à constituer l'ultime réalité. En ce sens l'ontologie, la science de l'être, est impossible ; mais la pensée de l'être, inconvertible en savoir, remet à sa place et, si l'on peut dire, rappelle à la modestie la connaissance phénoménale. Tout limitatif que soit l'usage de l'en soi dans la philosophie kantienne, l'en soi est un concept indispensable à l'équilibre total du système. Peut-être lirions­nous mieux KANT si nous savions reconnaître dans sa distinction de la pensée (Denken) et de la connaissance (Erkennen), de la pensée de l'inconditionné et de la connaissance des phénomènes, la répétition de l'antique distinction grecque entre le Principe, l'Arkhê — et les étants — ta onta. Il n'y a pas de différence fondamentale entre l'Arkhê présocratique et l'inconditionné kantien ; pas de différence, 2 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Comité éditorial du Fonds Ricœur sinon une conscience plus aiguë de l'impossibilité de connaître le Principe, d'en faire la science. C'est pourquoi avec KANT l'Arkhê s'appelle Limite. On peut rattacher à cette ontologie impossible du kantisme toutes les formes contemporaines de la philosophie de l'être qui ont accentué la transcendance de l'être à toute tentative d'objectivation, à toute connaissance par expérience ou par notion. L'éventail de ces métaphysiques, qui sont à des titres divers des ontologies impossibles, est largement ouvert. La tradition française de la « philosophie réflexive », illustrée par LACHELIER et LAGNEAU, constitue, en pleine période positiviste, et alors que triomphent les interprétations plus ou moins phénoménalistes de KANT lui-même, l'élan de la véritable métaphysique kantienne. « L'affirmation originaire » de Jean NABERT dans ses Éléments pour une éthique s'inscrit aussi dans la perspective d'une pensée qui est à la fois pensée de la pensée et pensée de l'être, et qui ne s'épuise pas dans l'élaboration de la connaissance par objets, ni même dans la constitution d'une moralité à la fois expérimentale et raisonnée. La « philosophie de l'existence », de son côté, reste très kantienne en son inspiration foncière lorsqu'elle articule, avec Karl JASPERS, l'investigation de l'existence humaine sur une métaphysique de l'être transcendant. Il est vrai que Karl JASPERS appelle « foi philosophique » et non point « pensée de l'être » cette appréhension de l'englobant absolu ; cela est vrai ; mais KANT aussi avait tenté de lier à son agnosticisme spéculatif une sorte de « croyance rationnelle » solidaire de la vie morale ; mais surtout cette « foi philosophique », chez Karl JASPERS, ne demeure philosophique (comme d'ailleurs la croyance rationnelle dans la Critique de la raison pratique) que grâce à la « pensée » qui sous-tend encore les expériences de transcendance que Karl JASPERS emprunte tantôt à l'expérience religieuse du christianisme classique, tantôt à la tradition de la philosophie et de la poésie romantiques allemandes (telle la « passion de la nuit » ou les « chiffres » quasi-esthétiques à travers lesquels l'être se laisse contempler). Quelle est cette « pensée » qui assure la tenue philosophique de la « foi » ? C'est une pensée qui échoue activement, par son mouvement même pour transcender toutes les déterminations intelligibles ; « l'incrustable » qu'elle appréhende est fait de « concepts-limites » aussitôt biffés que posés. Telle est la première voie de l'ontologie moderne, celle qui prolonge l'ontologie impossible du kantisme et, par-delà le kantisme, la thèse grecque selon laquelle le Premier est au-delà de l'essence, transcendant à toutes les déterminations ontologiques. Ces ontologies « en creux » ne se soutiennent que par l'ascèse même de la pensée qui s'épuise à se surmonter. ONTOLOGIE ET INTUITION Une ontologie est-elle possible qui n'ait jamais recours à quelque intuition, à quelque vision de l’être ? L'histoire de la philosophie autorise à en douter. L'intermédiaire entre les Grecs et nous c'est le néo-platonisme qui a opté pour une interprétation nettement intuitionniste, voire visionnaire, du platonisme. La grande philosophie de l'intuition vient ensuite jusqu'à nous à travers toutes les restaurations du néo-platonisme, de S. AUGUSTIN à la Renaissance, puis à travers SPINOZA et sa connaissance du « troisième genre », enfin à travers la philosophie romantique allemande, SCHELLING en tête. On peut ainsi suivre la ligne de l'intuition, entremêlée à celle du penser ascétique. Ce qui est frappant, dans cette tradition, c'est qu'elle a toujours fait coïncider la vision de l'être avec le retour à soi d'un moi égaré loin de son centre, dispersé dans la durée, éparpillé par les intérêts pratiques, ensorcelé par le désir de ce qu'elle n'a pas encore et le regret de ce qu'elle n'a plus. Autrement dit les philosophes de l'intuition sont par excellence les philosophes de l'intériorité, du recueillement. Ce n'est pas par hasard que BERGSON a préféré à tout autre terme, en dépit de ses équivoques, celui d’intuition pour dire ce degré suprême de conscience et de connaissance. Alors que l'intelligence est « la vie... regardant au dehors, s'extériorisant par rapport à elle-même », la philosophie met fin à cette distraction initiale ; elle fait « violence à l'esprit » pour « remonter la pente naturelle de l'intelligence ». 3 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Comité éditorial du Fonds Ricœur Ce reflux de l'agir au voir est rendu possible par une véritable réminiscence de l'origine représentée dans le bergsonisme par « la frange » d'intuition qui demeure autour du noyau d'intelligence ; il y a en outre, dans le bergsonisme comme dans le platonisme, une préparation méthodique à l'intuition, constituée non plus par les disciplines mathématiques mais par les disciplines biologiques qui nous mettent en face du tout de la vie, et nous apprennent à nous libérer des schèmes mécanistes et finalistes trop familiers à notre intelligence ; la critique des pseudo­problèmes — désordre, néant, possible — joint son action corrective à cette propédeutique ; finalement BERGSON professe, comme PLATON et PLOTIN, que la philosophie est le passage de la connaissance discursive à la vision simple. Cette vision simple, BERGSON l'interprète parfois dans les termes d'une sorte d'empirisme spiritualiste, la métaphysique apparaissant comme un secteur d'expérience — et même de perception — à côté de celui de la science, les deux puissances juxtaposées se partageant l'empire de l'expérience intégrale. Mais l'accent est finalement plotinien, lorsque le philosophe se prend à chanter le retour à l'origine et l'être retrouvé ; ce sont les mots chers aux néo-platoniciens qui viennent alors au philosophe : « Dans l'absolu nous sommes, nous circulons, nous vivons ». Comme dans toutes les philosophies néo-platoniciennes le tout de la vie ne se découvre qu'à celui qui fait retour à soi : c'est la purification de l'acte libre, l'approfondissement du moi, qui supporte cette apparente distraction du moi dans l'immense empire exploré par le biologiste. [page 19.18.1] C'est pourquoi BERGSON parle indifféremment d'une « dilatation » de l'expérience intégrale et d'une « tension » de l'intuition philosophique opposée à « l'extension » de la connaissance vulgaire et pragmatique. L'intuition est un voir, mais proportionné à un effort. Le geste philosophique du bergsonisme est donc bien parent de celui du néo­platonisme : le retour à l'origine des choses par la voie de l'intuition y coïncide avec l'odyssée de la conscience elle-même. Ce n'est point brouiller les différences que de placer BERGSON et LAVELLE sous le même patronage néo-platonicien ; aussi bien ne s'agit-il ici que de suggérer une voie d'accès tout en faisant sentir l'étonnante permanence de la question de l'être des Grecs à nous-mêmes, sous l'apparence d'un renouveau de l'ontologie. Ce n'est pas la biologie qui sert de propédeutique à l'intuition philosophique chez LAVELLE, c'est ce que la tradition classique, de DESCARTES et SPINOZA à LACHELIER et HAMELIN, avait appelé la vie de l'esprit et n'avait jamais séparé de la conscience et de la réflexion, bref de l'exercice du « Je » pensant. Par une méthode de débordement, de dépassement par l'intérieur, LAVELLE entend retrouver une puissance d'affirmation qui se pose et me pose tout à la fois, ou, en sens inverse, un fait primitif qui me constitue tout en me faisant participer à l'être. L'intuition jalonne ainsi tous les moments de cette Dialectique de l'éternel présent. L'affirmation par soi de l'être — « l’Être est » — n'est pas pure indétermination intellectuelle mais intuition d'un Acte présent à soi, antérieurement à la décomposition et à l'opposition du gnoséologique et de l'ontologique. Ainsi LAVELLE croit-il pouvoir parler d'une expérience pure de l'Être total, dont le verbe — la copule — est seulement le témoin pour un entendement fini ; c'est cette puissance absolue de l'affirmation qui nourrit de sa sève toutes les affirmations particulières ; sujet, objet, phénomène, relation ne sont plus que des produits d'analyse de cet Être-Acte. Est-ce à dire que la « présence totale » exclue toute ascèse du penser ? Nullement ; la restauration, dans sa priorité ontologique, de la puissance infinie d'affirmation passe nécessairement par une critique de l'antériorité du néant, du possible, de l'intelligence aussi, du bien même, du moi enfin ; mais l'ascèse de la pensée n'est que l'enveloppe conceptuelle de la participation à l'être. C'est la participation qui sous-tend la pensée et non l'inverse. Ainsi d'un côté est retrouvé l'argument ontologique, qui ne signifie pas autre chose que l'identité de l'Être et de son Idée ; non point que l'Idée implique géométriquement l'Être ; mais l'Être, en tant qu'acte de sa propre genèse, se laisse participer par des êtres finis par le moyen de l'Idée qui lui est identique. De l'autre côté la participation ne se soutient que par mon acte, conscient de lui-même, responsable de lui-même, donc toujours capable de se refuser. Mais cet acte n'est accompli et heureux que quand il se fait consentement à l'être ; alors la participation est à la fois création de soi par soi et inclusion dans l'intimité d'une puissance créatrice que je limite et qui est elle-même sans limitation. Cette ontologie rend-elle compte de l'individualité, de l'histoire, du mal et surtout de ce caractère à la fois signifiant et hasardeux des entreprises humaines ? On peut en discuter ; il reste que l'intention de LAVELLE était non d'engloutir, mais de justifier l'individualité et son libre choix ; précisément parce qu'elle procède de la participation, « la démarche qui promeut l'individu particulier dans l'existence n'est pas une chute » (L'Acte, p. 359). La participation, aux yeux de LAVELLE, devait réaliser la synthèse de la séparation et de l'union et indiquer 4 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Comité éditorial du Fonds Ricœur au philosophe la voie étroite qui s'avance entre deux abîmes : celui d'un panthéisme où toutes les différences seraient fictivement annulées et celui d'un existentialisme où le surgissement de chaque existence pour ellemême et de toutes les existences les unes par rapport aux autres serait radicalement fortuit et irrationnel. La tradition de l'intuition ontologique est vaste et ramifiée ; on ne saurait la réduire, dans la philosophie contemporaine, au couple BERGSON-LAVELLE ; on a retenu ces deux penseurs parce que ce sont les deux exemples les plus purs de la résurgence du néo-platonisme, du spinozisme et de l'idéalisme schellingien, en pleine pensée contemporaine. De plus la ligne de l'ascèse du penser et celle de l'intuition ne cessent de se mêler et d'engendrer des figures complexes difficiles à situer dans un schéma aussi simplifié. On a évoqué Karl JASPERS à propos de la marche à l'échec du penser qui transcende toutes les déterminations de l'être ; mais sa difficile doctrine des « chiffres » ressortit aussi bien à la tradition néo-platonicienne, à travers la philosophie romantique et dans le prolongement de SCHELLING. Avec beaucoup plus de prudence que LAVELLE et même que K. JASPERS (dans la partie romantique de sa métaphysique), G. MARCEL a recours également à ce qu'il appelle une « intuition aveuglée » de l'être pour rendre compte du passage du « problème » au « mystère » (qu'il appelle parfois le méta-problématique). Mais le philosophe qui, aujourd'hui, ne revendique plus d'autre étiquette que celle de néo-socratique se méfie de la spéculation sur l’être qui risque « d'hypostasier quelque chose qui nous semble être l'inqualifié par excellence » (Être et avoir) ; du moins s'en méfie-t-il aussi longtemps que cette idée reste dans le registre du « penser que », plutôt que dans celui du « penser à… » (qui est celui de l'invocation plus que celui de la considération ou de la spéculation) ; sa méfiance à l'égard des philosophies spéculatives tient en outre au soupçon que ces philosophies ne prennent pas au sérieux les mille suggestions décourageantes qui procèdent de la condition humaine et invitent proprement à la « trahison ». Il est clair qu'à ses yeux la philosophie de LAVELLE échappe difficilement à ce soupçon. C'est pourquoi, même quand G. MARCEL parle en termes presque lavelliens d'une « certaine affirmation que je suis plutôt que je ne la profère » (Position et approche concrète du mystère ontologique), sa philosophie du mystère a un accent moins triomphant que la philosophie lavellienne de la participation à l'être. Toute l'œuvre proprement ontologique de G. MARCEL est plutôt une tentative, une exploration, un coup de sonde du côté du mystérieux, qu'une intuition plénière de l'acte générateur de la réflexion elle-même. Ainsi « l'expérience de la présence », « l'intuition » qui est à la racine de toute fidélité, restent une expérience et une intuition « aveuglées » ; il faut une réflexion sur la réflexion, une « réflexion seconde », pour récupérer ce que LAVELLE appelle la puissance infinie d'auto-affirmation ; il y faut une réflexion sur notre expérience humaine de la fidélité, de l'espérance, une réflexion enfin sur toutes les expériences ambiguës, indécises, dont G. MARCEL tente de discerner le « poids ontologique ». On situerait assez bien l'œuvre de Martin HEIDEGGER au point où convergent l'ascèse du penser et l'intuition hyper-essentielle, si le dessein du philosophe de Fribourg était de restaurer l'ontologie. Mais les derniers écrits de HEIDEGGER annoncent un dépassement non seulement de la métaphysique mais de l'ontologie. Toutefois l'introduction de Sein und Zeit (1928), qui est la clé de toute son œuvre ultérieure, appelle ontologique la question qui constitue l'horizon de l'investigation phénoménologique à laquelle est consacrée cette grande œuvre. L'analyse du Dasein, pour laquelle la phénoménologie est mobilisée, n'est pas elle-même un simple éclaircissement existentiel de la réalité humaine : le Dasein [page 19.18.2] désigne déjà un être (Sein) qui est lui-même le là (Da) de l’être en général ; si bien qu'il est toujours question de l'être dans Sein und Zeit. La pensée de HEIDEGGER regarde de deux côtés ; d'un côté elle penche vers le premier type d'ontologie que nous avons discerné, vers le penser ascétique qui sans fin transcende toutes les déterminations intelligibles ; à ce versant de l'œuvre de HEIDEGGER appartient sa critique de la « métaphysique », laquelle manque et oublie la question de l’être en tant qu'être ; la métaphysique, en effet, s'arrête au souci de l'ensemble de ce qui est (à l'ensemble de « l’étant » : Esprit, Nature, Dieu, etc.) ; certes la métaphysique pense dans la référence à l'être, mais ne s'élève pas à la pensée de l'être ; c'est pourquoi aussi l'homme, cet étant singulier à qui tous les étants apparaissent, y reste-t-il le centre de perspective, — et non l'être même. S'il y a un problème du dépassement de la « métaphysique », c'est que le propre de la question de l'être en tant qu'être est de demeurer dissimulée ; l’oubli tient à « l'essence de la vérité », si l'on entend par 5 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Comité éditorial du Fonds Ricœur vérité non plus seulement l'accord des propositions énoncées par un sujet avec la constitution d'un objet, comme dans la tradition classique, mais le dévoilement, la non-dissimulation, le laisser-être de ce qui se montre. Ainsi, c'est au moment où il lie la question de l'être à celle de l'oubli et de la dissimulation que HEIDEGGER se tient le plus près du premier courant de l'ontologie que nous avons discerné. Si, en effet, l'être est primordialement dissimulé, la recherche de l'être prend l'allure d'une « remontée au fondement ». C'est ce style qu'on retrouve dans les écrits principaux de HEIDEGGER ; tantôt on part de la question de la temporalité, centre de gravité de toute la problématique du Dasein, selon Sein und Zeit ; tantôt on part du principe leibnizien de raison suffisante, comme dans Vom Wesen des Grundes ; ou bien on amorce le mouvement de l'ontologie dans un sentiment aussi nocturne que l'angoisse du néant, comme dans Was ist Metaphysik ? Mais, quel que soit le point de départ, la « remontée au fondement » rappelle aussi bien l'élan de la pensée des Présocratiques, vers l'Être (ou Principe, ou Logos), que le mouvement de la philosophie kantienne vers l'inconditionné. Enfin, c'est ce style d'ascèse qui explique que HEIDEGGER parle aujourd'hui de dépasser non seulement la métaphysique mais l'ontologie. Et pourtant HEIDEGGER regarde aussi vers le second versant de l'ontologie, du côté de la tradition intuitionniste, néo-platonicienne et romantique allemande ; non pas que sa philosophie soit à proprement parler une philosophie de l'intuition ; mais on y parle volontiers en termes de dévoilement, d'ouverture, de présence : ce langage laisse entendre qu'au-delà de la métaphysique, voire de l'ontologie, se produit quelque chose comme une révélation de l'être ; non pas sans doute la vision soudaine du Phèdre de PLATON, ou la révélation historique, événementielle, des religions positives ; on dirait plutôt que cette révélation a toujours déjà eu lieu par le ministère de la parole poétique ; dans la poésie — et pour HEIDEGGER le poète par excellence est HÖLDERLIN — réside « la possibilité de se trouver au milieu d'un existant qui soit existant révélé » (Hölderlin et l'essence de la poésie) ; ainsi la dimension poétique du langage joue le rôle que jadis avait tenu la révélation orphique pour la méditation platonicienne ; « le langage, dit la Lettre sur l'humanisme, le langage est la venue à la fois éclairante et voilante de l'Être lui-même... (Il est) la maison de l'Être en laquelle l'homme habite et de la sorte ek-siste, appartenant à la vérité de l'Être dont il assume la garde ». La remontée au fondement n'est pas alors une tâche que le philosophe puisse se proposer en avant de lui-même ; elle est déjà accomplie derrière lui, plus haut que lui, dans toute parole dont on peut dire qu'elle parle l'homme, plutôt que l'homme ne la parle. ONTOLOGIE ET DIALECTIQUE Les deux courants que nous avons discernés, celui de la pensée ascétique qui échoue au seuil de la Transcendance et celui de l'intuition qui donne l'expérience de l'origine infinie, ont ceci de commun que le Principe dépasse le discours, du moins la prose de la vie quotidienne, de la science ou de la critique ; c'est en cela que le Principe est transcendant et requiert soit le silence, soit la poésie, soit une vision audelà du langage et des déterminations constitutives du discours. Dès le début — c'est-à-dire, dès le Sophiste de PLATON et même, plus tôt encore, dès la dialectique de l'école éléate — l'ontologie a été à la recherche d'un discours absolu qui n'aurait plus l'être pour objet lointain de sa visée ou de sa vision, mais qui serait le discours même de l'être ; les cinq genres du Sophiste — Être, Non-être, Mouvement, Même, Autre — constituent la première grande séquence historique de concepts premiers. Ce discours, s'il pouvait être complet, ne serait plus discours sur l'être ; mais l'être serait ce discours même, devenant à travers ses moments posés, dépassés et retenus. Ainsi serait conjuré le péril de l'ineffable et tenu le pari originel de la philosophie de ne jamais séparer l'Être du Logos, c'est-à-dire finalement du discours. C'est à travers HEGEL, le HEGEL de la Logique plus que celui de la Phénoménologie de l'Esprit, que l'ontologie contemporaine renoue avec la dialectique platonicienne ; ce renouveau de l'ontologie prend ici figure de retour à HEGEL. Ce retour à HEGEL peut prendre deux formes différentes : d'un côté, une simple répétition compréhensive de la logique de HEGEL (ou si l'on veut au meilleur sens du mot, une apologétique hégélienne) ; de l'autre, une tentative pour refaire, au XXe siècle, ce que HEGEL a fait au terme de la philosophie classique, en incorporant, s'il est possible, au discours absolu les mouvements de pensée post­hégéliens issus précisément de la décomposition de la philosophie hégélienne. HYPPOLITE a tenté dans Logique et existence de justifier le savoir absolu, en montrant comment l'expérience humaine sous toutes ses formes « indique » l'identité de l'être et du savoir : « Il n'y aurait pas 6 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Comité éditorial du Fonds Ricœur d'expérience possible sans la présupposition du savoir absolu, mais le chemin de l'expérience indique le savoir absolu ». Cet hégélianisme veut conduire à l'alternative : ou le discours absolu ou l'ineffable et éluder la position ambiguë de l'existentialisme, qui ne croit pas que puisse être surmontée la condition actuelle de la parole humaine, prise dans le geste, vouée à la contestation, à l'anticipation incertaine, livrée aux retouches indéfinies d'une histoire en suspens. L'ontologie c'est alors l'accomplissement de la vie, tout entière niée et retenue dans l'élément de la parole. Ce postulat resterait le vœu pieux de la philosophie sans l'affirmation que l'absolu est réflexion ; autrement dit l'être se donne un soi par le mouvement même qui fait qu'une catégorie, — une détermination finie —, se fait autre, s'aliène ; ainsi l'être devient sa propre réflexion infinie ; c'est ce que veut dire finalement l'affirmation que l'être est dialectique. Mais cette réflexion, cette réflexion de l'être, est-elle notre réflexion, notre réflexion d'homme ? À vrai dire cet hégélianisme évacue, plutôt qu'il ne le comprenne, le moment proprement humain de la réflexion ; « le soi de la réflexion n'est plus le soi humain qui est pris en considération dans une anthropologie ou dans une phénoménologie ». L'ontologie a ici une pointe anti-humaniste qu'elle n'avait pas dans la philosophie des limites ou dans la philosophie de la participation. C'est au prix d'une radicale réduction de l'humain, trop « humain », que [page 19.18.3] l'existence (de l'homme) est incluse dans la logique (de l'être). Mais une « répétition » de HEGEL suffit-elle ? Il y a une histoire, une pensée, une philosophie post-hégéliennes dont il est difficile de dire qu'elles étaient comprises dans et par la logique de HEGEL comme l’étaient les philosophies d'ARISTOTE, de LEIBNIZ, de KANT. D'où l'intérêt d'une refonte, d'une recréation du système, destinées à surmonter à la fois la scission toujours renaissante de la logique et de la phénoménologie au cœur de l'hégélianisme et le divorce de l'hégélianisme et de l'histoire posthégélienne. La Logique de la philosophie d'Éric WEIL (1950) veut être ce « discours cohérent », le Logos de l'homme dans son historicité. À la fois linéaire et circulaire, ce discours peut être parcouru à partir de n'importe quelle catégorie et on doit y retrouver tous les discours partiels qui ont pu être tenus dans l'histoire. Tous les discours partiels, qu'est-ce à dire ? Le philosophe sait bien qu'il y a quelque chose qui n'entre pas dans le discours cohérent ; mais ce quelque chose — donné, singularité, choix, grâce — le philosophe ne le laisse hors de la philosophie qu'autant que cela est rebelle à la parole elle-même. É. WEIL rassemble sous le nom de violence tous les aspects de l'anti-discours ; mais dès que l'homme de la violence parle, il prétend être compris ; il n'invoque plus la violence, mais l'universalité de la parole ; il entre dans le sens et tout sens est moment d'un unique discours, sous peine de n'avoir pas de sens. Mais comment le discours sera-t-il articulé ? C'est ici que la Logique de la philosophie veut être plus riche et plus souple que la logique hégélienne : comme chez HEGEL il y a un discours et des catégories ; mais chaque catégorie plonge dans une « attitude » dont elle fait affleurer le dire immanent ; le philosophe fait dire, laisse dire à chaque catégorie ce qu'elle veut dire ; et c'est un fragment du discours cohérent. Ainsi l'homme qui, par modestie, veut s'en tenir, avec la science, à un discours fini sur le fini ou, avec la philosophie transcendantale, à la réflexion sur la possibilité du discours concret a déjà, sans le remarquer, dépassé sa fonction limitée ; il a déjà regardé l'individu du point de vue de la raison et atteint la coïncidence de la liberté, de la raison et de l'être : « un seul pas à faire, une seule preuve de courage à fournir, et le discours cohérent et tronqué se transformera en discours absolument cohérent, infini à la fois et fermé sur lui-même ». Ce pas qui conduit du discours de l'individu au discours de la philosophie, est aussi le geste qui tranche « le mélange du discours et de la violence » qui est l'individu ; ce pas, ce geste, le philosophe choisit de les faire ; il est sans argument contre celui qui les refuse, puisque tout argument en faveur du discours présuppose qu'on ait opté pour le discours ; mais le philosophe, c'est-àdire l'homme du discours absolument cohérent, rend compte du discours qui se veut fini. Comme chez HEGEL, l'âme du discours est la négativité : « C'est la négativité, non la positivité, qui tient ensemble ciel et terre ; c'est la contradiction qui est le sang et le souffle de l'être. L'Être immobile, l'Être du discours unique de l'ancienne ontologie est le néant et la mort : il est comme la somme des contradictions, plus exactement comme la réconciliation des contradictions à travers les contradictions ». Autant dire qu'il y a sagesse, mais non pas de sage : car il n'est pas d'individu arrivé au terme de la violence ; il y a sagesse, mais cette sagesse est entièrement discours. Cette conséquence de la 7 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Comité éditorial du Fonds Ricœur nouvelle ontologie est frappante : l'Être de « l'ancienne ontologie » n'est plus à ses yeux qu'immobilité et mort ; c'est pourtant cette ancienne ontologie qui avait vu l'identité de l'Être et de l'Acte et la complicité en profondeur entre cet Acte et l'intériorité du moi. Dans la Logique de la philosophie, l'individu humain n'est pas proprement fondé et justifié comme dans la philosophie de la participation ; car l'individu n'a pas de discours cohérent à lui ; s'opposant comme violence à la violence, il reste déterminé par la violence : c'est seulement en tant qu'homme universel, c'est-à-dire en tant que porteur du discours absolument cohérent, qu'il voit. La philosophie n'est plus discours sur la polarité de l'Acte pur et de l'acte participant, mais l'unicité du discours cohérent qui lui-même est être, vérité, liberté et, par là même, sagesse. Paul RICŒUR 8 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Comité éditorial du Fonds Ricœur
Renouveau de l'ontologie IIA86, dans Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3 © Comité éditorial du Fonds Ricœur Note éditoriale « Renouveau de l’ontologie » est la contribution de Paul Ricœur à l’Encyclopédie française (située dans la Section B : État des problèmes et moyens d’investigation. Chapitre 1 : Les disciplines philosophiques et leurs problèmes actuels), parue en 1957. Ce texte est avant tout une petite introduction à l’histoire contemporaine de la philosophie, en tant qu’il propose, autour du thème de l’ontologie, un regard panoramique des grands courants philosophiques de la fin du XIXème siècle jusqu’aux années 50 du XXème siècle. De plus, on peut lire ce texte comme un petit traité d’un problème philosophique fondamental. D’après Ricœur, l’ontologie se trouve dès le début dans une situation aporétique : toute question fait allusion de l’être, mais est-il possible de produire par là « une doctrine de l’être, c’est-à-dire une ontologie ? L’allusion à l’être peut-elle s’organiser en savoir de l’être ? » (p. 19.16.15). Les renouveaux de l’ontologie du XXème siècle ne font que répéter, selon Ricœur, cette situation aporétique de la pensée qui tâche d’interroger l’être. Ce texte se situe donc dans la longue réflexion ontologique de Ricœur. En amont, ce texte rappelle son Gabriel Marcel et Karl Jaspers : philosophie du mystère et philosophie du paradoxe (Éditions du Temps présent, 1947), dans lequel il s’agissait du rapport entre l’existence et l’être. En aval, ce texte anticipe la critique que Ricœur lancera à Heidegger dans La métaphore vive (Éditions du Seuil, 1975, 19972, p. 395-98). Le maître allemand se prétend le seul qui sache revivifier la pensée de l’être, mais Ricœur signalera que toute philosophie digne de ce nom prend au sérieux la question du rapport entre l’être et la pensée. Comme notre texte le montre, l’approche heideggérienne n’est en fait qu’une manière, parmi d’autres, d’aborder la question ontologique. (Q. KUANG pour le Fonds Ricœur) Mots-clés : ontologie, philosophie des limites, philosophie de l’intuition, philosophie du discours, Kant, Karl Jaspers, Bergson, Louis Lavelle, Gabriel Marcel, Heidegger, Hegel, Éric Weil. 1 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Comité éditorial du Fonds Ricœur [page 19.16.15] L 'ontologie c'est la doctrine de l'être, en quelque sens que l'on prenne le mot être. Et parler d'être, c'est toujours, même si l'on se propose de parler de renouveau de l’ontologie, par exemple après une période d'oubli ou d'éclipse, rénover et par conséquent répéter la plus ancienne des questions de la philosophie, la question grecque par excellence : « Qu'est-ce qui est ? » et plus radicalement : « Qu'est-ce que l'être pour tout ce qui est ? » Ce sont les Présocratiques et principalement PARMÉNIDE et HÉRACLITE qui ont transmis à PLATON et ARISTOTE cette question à la fois préalable et englobante, sous laquelle viennent se placer la question de la nature, la question de l'homme et des dieux, la question de la connaissance, la question de la morale et de la politique. Que l'on parle des choses de la nature qui naissent, deviennent, meurent, se succèdent, de l'homme qui existe et cherche, des dieux qui mettent en ordre et gouvernent le tout, de la vérité et de l'errance, de la justice et du tyran, on fait toujours allusion à l'être — car dire ce qui vient à l'être, ce qui a à être, ce qui est conforme à l'être, ce qui doit être et ce qui ne devrait pas être, c'est toujours cligner du côté de l'être tout en parlant d'autre chose que lui. Mais la question de l'être, toujours préalable et englobante, permet-elle une doctrine de l'être, c'est­à-dire une ontologie ? L'allusion à l'être peut-elle s'organiser en savoir de l'être ? Tout renouveau de l'ontologie est en même temps répétition des embarras initiaux, ou, comme on dit, des « apories » de l'ontologie. La philosophie grecque lègue, avec la question même de l'être, toutes les difficultés issues de la liaison entre être et essence d'une part, être et substance d'autre part ; en même temps elle pose la question de savoir si l'ontologie est nécessairement une théologie rationnelle ; enfin et surtout elle propose plusieurs solutions possibles de ces difficultés. 1) La position d’un Principe qui sans doute transcende toutes les déterminations intelligibles, mais qui est encore appréhendé par un acte de pensée, même s'il n'est plus connu à la façon des choses multiples. 2) La vision du Transcendant, par delà toutes les déterminations intelligibles, par delà tout discours, vision qui coïncide avec la plus extrême intériorité de l'âme à elle-même. 3) La patiente construction dialectique des déterminations les plus hautes de l'être (Être, Nonêtre, Mouvement, Même, Autre), chaque détermination s'annulant non dans la vision sans discours, mais dans le mouvement même des déterminations ultérieures, donc dans le devenir même du discours philosophique. Ce sont ces trois possibilités ouvertes par l'ontologie des Grecs, qui vont nous permettre de reconstruire les trois dimensions principales de l'ontologie de ce dernier demi-siècle. LA PENSÉE DE L'ÊTRE COMME PENSÉE DES LIMITES C'est à travers KANT que vient jusqu'à nous la grande thèse des Grecs, qu'on trouve déjà énoncée chez ANAXIMANDRE, le Présocratique ionien, selon laquelle la pensée du Principe ne comporte aucune des déterminations qui conviennent aux choses qui viennent « après le Premier ». À travers KANT ; mais à travers un KANT arraché à l'interprétation scientiste et positiviste commune aux diverses formes du néo-kantisme ; à travers un KANT rétabli dans toute l'ampleur de son dessein métaphysique ; en effet, dans son économie totale, le kantisme n'était pas seulement une investigation de l'empire des phénomènes et une critique [page 19.16.16] des conditions de leur objectivité ; il était cela, parce qu'il était aussi autre chose, parce qu'il posait au fondement du phénomène la pensée de l'inconditionné et ainsi limitait les prétentions du « phénomène » (ou plutôt de l'expérience des phénomènes, de la sensibilité) à constituer l'ultime réalité. En ce sens l'ontologie, la science de l'être, est impossible ; mais la pensée de l'être, inconvertible en savoir, remet à sa place et, si l'on peut dire, rappelle à la modestie la connaissance phénoménale. Tout limitatif que soit l'usage de l'en soi dans la philosophie kantienne, l'en soi est un concept indispensable à l'équilibre total 2 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Comité éditorial du Fonds Ricœur du système. Peut-être lirions­nous mieux KANT si nous savions reconnaître dans sa distinction de la pensée (Denken) et de la connaissance (Erkennen), de la pensée de l'inconditionné et de la connaissance des phénomènes, la répétition de l'antique distinction grecque entre le Principe, l'Arkhê — et les étants — ta onta. Il n'y a pas de différence fondamentale entre l'Arkhê présocratique et l'inconditionné kantien ; pas de différence, sinon une conscience plus aiguë de l'impossibilité de connaître le Principe, d'en faire la science. C'est pourquoi avec KANT l'Arkhê s'appelle Limite. On peut rattacher à cette ontologie impossible du kantisme toutes les formes contemporaines de la philosophie de l'être qui ont accentué la transcendance de l'être à toute tentative d'objectivation, à toute connaissance par expérience ou par notion. L'éventail de ces métaphysiques, qui sont à des titres divers des ontologies impossibles, est largement ouvert. La tradition française de la « philosophie réflexive », illustrée par LACHELIER et LAGNEAU, constitue, en pleine période positiviste, et alors que triomphent les interprétations plus ou moins phénoménalistes de KANT lui-même, l'élan de la véritable métaphysique kantienne. « L'affirmation originaire » de Jean NABERT dans ses Éléments pour une éthique s'inscrit aussi dans la perspective d'une pensée qui est à la fois pensée de la pensée et pensée de l'être, et qui ne s'épuise pas dans l'élaboration de la connaissance par objets, ni même dans la constitution d'une moralité à la fois expérimentale et raisonnée. La « philosophie de l'existence », de son côté, reste très kantienne en son inspiration foncière lorsqu'elle articule, avec Karl JASPERS, l'investigation de l'existence humaine sur une métaphysique de l'être transcendant. Il est vrai que Karl JASPERS appelle « foi philosophique » et non point « pensée de l'être » cette appréhension de l'englobant absolu ; cela est vrai ; mais KANT aussi avait tenté de lier à son agnosticisme spéculatif une sorte de « croyance rationnelle » solidaire de la vie morale ; mais surtout cette « foi philosophique », chez Karl JASPERS, ne demeure philosophique (comme d'ailleurs la croyance rationnelle dans la Critique de la raison pratique) que grâce à la « pensée » qui sous-tend encore les expériences de transcendance que Karl JASPERS emprunte tantôt à l'expérience religieuse du christianisme classique, tantôt à la tradition de la philosophie et de la poésie romantiques allemandes (telle la « passion de la nuit » ou les « chiffres » quasi-esthétiques à travers lesquels l'être se laisse contempler). Quelle est cette « pensée » qui assure la tenue philosophique de la « foi » ? C'est une pensée qui échoue activement, par son mouvement même pour transcender toutes les déterminations intelligibles ; « l'incrustable » qu'elle appréhende est fait de « concepts-limites » aussitôt biffés que posés. Telle est la première voie de l'ontologie moderne, celle qui prolonge l'ontologie impossible du kantisme et, par-delà le kantisme, la thèse grecque selon laquelle le Premier est au-delà de l'essence, transcendant à toutes les déterminations ontologiques. Ces ontologies « en creux » ne se soutiennent que par l'ascèse même de la pensée qui s'épuise à se surmonter. ONTOLOGIE ET INTUITION Une ontologie est-elle possible qui n'ait jamais recours à quelque intuition, à quelque vision de l’être ? L'histoire de la philosophie autorise à en douter. L'intermédiaire entre les Grecs et nous c'est le néo-platonisme qui a opté pour une interprétation nettement intuitionniste, voire visionnaire, du platonisme. La grande philosophie de l'intuition vient ensuite jusqu'à nous à travers toutes les restaurations du néo-platonisme, de S. AUGUSTIN à la Renaissance, puis à travers SPINOZA et sa connaissance du « troisième genre », enfin à travers la philosophie romantique allemande, SCHELLING en tête. On peut ainsi suivre la ligne de l'intuition, entremêlée à celle du penser ascétique. Ce qui est frappant, dans cette tradition, c'est qu'elle a toujours fait coïncider la vision de l'être avec le retour à soi d'un moi égaré loin de son centre, dispersé dans la durée, éparpillé par les intérêts pratiques, ensorcelé par le désir de ce qu'elle n'a pas encore et le regret de ce qu'elle n'a plus. Autrement dit les philosophes de l'intuition sont par excellence les philosophes de l'intériorité, du recueillement. Ce n'est pas par hasard que BERGSON a préféré à tout autre terme, en dépit de ses équivoques, celui d’intuition pour dire ce degré suprême de conscience et de connaissance. Alors que l'intelligence est 3 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Comité éditorial du Fonds Ricœur « la vie... regardant au dehors, s'extériorisant par rapport à elle-même », la philosophie met fin à cette distraction initiale ; elle fait « violence à l'esprit » pour « remonter la pente naturelle de l'intelligence ». Ce reflux de l'agir au voir est rendu possible par une véritable réminiscence de l'origine représentée dans le bergsonisme par « la frange » d'intuition qui demeure autour du noyau d'intelligence ; il y a en outre, dans le bergsonisme comme dans le platonisme, une préparation méthodique à l'intuition, constituée non plus par les disciplines mathématiques mais par les disciplines biologiques qui nous mettent en face du tout de la vie, et nous apprennent à nous libérer des schèmes mécanistes et finalistes trop familiers à notre intelligence ; la critique des pseudo­problèmes — désordre, néant, possible — joint son action corrective à cette propédeutique ; finalement BERGSON professe, comme PLATON et PLOTIN, que la philosophie est le passage de la connaissance discursive à la vision simple. Cette vision simple, BERGSON l'interprète parfois dans les termes d'une sorte d'empirisme spiritualiste, la métaphysique apparaissant comme un secteur d'expérience — et même de perception — à côté de celui de la science, les deux puissances juxtaposées se partageant l'empire de l'expérience intégrale. Mais l'accent est finalement plotinien, lorsque le philosophe se prend à chanter le retour à l'origine et l'être retrouvé ; ce sont les mots chers aux néo-platoniciens qui viennent alors au philosophe : « Dans l'absolu nous sommes, nous circulons, nous vivons ». Comme dans toutes les philosophies néo-platoniciennes le tout de la vie ne se découvre qu'à celui qui fait retour à soi : c'est la purification de l'acte libre, l'approfondissement du moi, qui supporte cette apparente distraction du moi dans l'immense empire exploré par le biologiste. [page 19.18.1] C'est pourquoi BERGSON parle indifféremment d'une « dilatation » de l'expérience intégrale et d'une « tension » de l'intuition philosophique opposée à « l'extension » de la connaissance vulgaire et pragmatique. L'intuition est un voir, mais proportionné à un effort. Le geste philosophique du bergsonisme est donc bien parent de celui du néo­platonisme : le retour à l'origine des choses par la voie de l'intuition y coïncide avec l'odyssée de la conscience elle-même. Ce n'est point brouiller les différences que de placer BERGSON et LAVELLE sous le même patronage néo-platonicien ; aussi bien ne s'agit-il ici que de suggérer une voie d'accès tout en faisant sentir l'étonnante permanence de la question de l'être des Grecs à nous-mêmes, sous l'apparence d'un renouveau de l'ontologie. Ce n'est pas la biologie qui sert de propédeutique à l'intuition philosophique chez LAVELLE, c'est ce que la tradition classique, de DESCARTES et SPINOZA à LACHELIER et HAMELIN, avait appelé la vie de l'esprit et n'avait jamais séparé de la conscience et de la réflexion, bref de l'exercice du « Je » pensant. Par une méthode de débordement, de dépassement par l'intérieur, LAVELLE entend retrouver une puissance d'affirmation qui se pose et me pose tout à la fois, ou, en sens inverse, un fait primitif qui me constitue tout en me faisant participer à l'être. L'intuition jalonne ainsi tous les moments de cette Dialectique de l'éternel présent. L'affirmation par soi de l'être — « l’Être est » — n'est pas pure indétermination intellectuelle mais intuition d'un Acte présent à soi, antérieurement à la décomposition et à l'opposition du gnoséologique et de l'ontologique. Ainsi LAVELLE croit-il pouvoir parler d'une expérience pure de l'Être total, dont le verbe — la copule — est seulement le témoin pour un entendement fini ; c'est cette puissance absolue de l'affirmation qui nourrit de sa sève toutes les affirmations particulières ; sujet, objet, phénomène, relation ne sont plus que des produits d'analyse de cet Être-Acte. Est-ce à dire que la « présence totale » exclue toute ascèse du penser ? Nullement ; la restauration, dans sa priorité ontologique, de la puissance infinie d'affirmation passe nécessairement par une critique de l'antériorité du néant, du possible, de l'intelligence aussi, du bien même, du moi enfin ; mais l'ascèse de la pensée n'est que l'enveloppe conceptuelle de la participation à l'être. C'est la participation qui sous-tend la pensée et non l'inverse. Ainsi d'un côté est retrouvé l'argument ontologique, qui ne signifie pas autre chose que l'identité de l'Être et de son Idée ; non point que l'Idée implique géométriquement l'Être ; mais l'Être, en tant qu'acte de sa propre genèse, se laisse participer par des êtres finis par le moyen de l'Idée qui lui est identique. De l'autre côté la participation ne se soutient que par mon acte, conscient de lui-même, responsable de lui-même, donc toujours capable de se refuser. Mais cet acte n'est accompli et heureux que quand il se fait consentement à l'être ; alors la participation est à la fois création de soi par soi et inclusion dans l'intimité d'une puissance créatrice que je limite et qui est elle-même sans limitation. 4 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Comité éditorial du Fonds Ricœur Cette ontologie rend-elle compte de l'individualité, de l'histoire, du mal et surtout de ce caractère à la fois signifiant et hasardeux des entreprises humaines ? On peut en discuter ; il reste que l'intention de LAVELLE était non d'engloutir, mais de justifier l'individualité et son libre choix ; précisément parce qu'elle procède de la participation, « la démarche qui promeut l'individu particulier dans l'existence n'est pas une chute » (L'Acte, p. 359). La participation, aux yeux de LAVELLE, devait réaliser la synthèse de la séparation et de l'union et indiquer au philosophe la voie étroite qui s'avance entre deux abîmes : celui d'un panthéisme où toutes les différences seraient fictivement annulées et celui d'un existentialisme où le surgissement de chaque existence pour ellemême et de toutes les existences les unes par rapport aux autres serait radicalement fortuit et irrationnel. La tradition de l'intuition ontologique est vaste et ramifiée ; on ne saurait la réduire, dans la philosophie contemporaine, au couple BERGSON-LAVELLE ; on a retenu ces deux penseurs parce que ce sont les deux exemples les plus purs de la résurgence du néo-platonisme, du spinozisme et de l'idéalisme schellingien, en pleine pensée contemporaine. De plus la ligne de l'ascèse du penser et celle de l'intuition ne cessent de se mêler et d'engendrer des figures complexes difficiles à situer dans un schéma aussi simplifié. On a évoqué Karl JASPERS à propos de la marche à l'échec du penser qui transcende toutes les déterminations de l'être ; mais sa difficile doctrine des « chiffres » ressortit aussi bien à la tradition néo-platonicienne, à travers la philosophie romantique et dans le prolongement de SCHELLING. Avec beaucoup plus de prudence que LAVELLE et même que K. JASPERS (dans la partie romantique de sa métaphysique), G. MARCEL a recours également à ce qu'il appelle une « intuition aveuglée » de l'être pour rendre compte du passage du « problème » au « mystère » (qu'il appelle parfois le méta-problématique). Mais le philosophe qui, aujourd'hui, ne revendique plus d'autre étiquette que celle de néo-socratique se méfie de la spéculation sur l’être qui risque « d'hypostasier quelque chose qui nous semble être l'inqualifié par excellence » (Être et avoir) ; du moins s'en méfie-t-il aussi longtemps que cette idée reste dans le registre du « penser que », plutôt que dans celui du « penser à… » (qui est celui de l'invocation plus que celui de la considération ou de la spéculation) ; sa méfiance à l'égard des philosophies spéculatives tient en outre au soupçon que ces philosophies ne prennent pas au sérieux les mille suggestions décourageantes qui procèdent de la condition humaine et invitent proprement à la « trahison ». Il est clair qu'à ses yeux la philosophie de LAVELLE échappe difficilement à ce soupçon. C'est pourquoi, même quand G. MARCEL parle en termes presque lavelliens d'une « certaine affirmation que je suis plutôt que je ne la profère » (Position et approche concrète du mystère ontologique), sa philosophie du mystère a un accent moins triomphant que la philosophie lavellienne de la participation à l'être. Toute l'œuvre proprement ontologique de G. MARCEL est plutôt une tentative, une exploration, un coup de sonde du côté du mystérieux, qu'une intuition plénière de l'acte générateur de la réflexion elle-même. Ainsi « l'expérience de la présence », « l'intuition » qui est à la racine de toute fidélité, restent une expérience et une intuition « aveuglées » ; il faut une réflexion sur la réflexion, une « réflexion seconde », pour récupérer ce que LAVELLE appelle la puissance infinie d'auto-affirmation ; il y faut une réflexion sur notre expérience humaine de la fidélité, de l'espérance, une réflexion enfin sur toutes les expériences ambiguës, indécises, dont G. MARCEL tente de discerner le « poids ontologique ». On situerait assez bien l'œuvre de Martin HEIDEGGER au point où convergent l'ascèse du penser et l'intuition hyper-essentielle, si le dessein du philosophe de Fribourg était de restaurer l'ontologie. Mais les derniers écrits de HEIDEGGER annoncent un dépassement non seulement de la métaphysique mais de l'ontologie. Toutefois l'introduction de Sein und Zeit (1928), qui est la clé de toute son œuvre ultérieure, appelle ontologique la question qui constitue l'horizon de l'investigation phénoménologique à laquelle est consacrée cette grande œuvre. L'analyse du Dasein, pour laquelle la phénoménologie est mobilisée, n'est pas elle-même un simple éclaircissement existentiel de la réalité humaine : le Dasein [page 19.18.2] désigne déjà un être (Sein) qui est lui-même le là (Da) de l’être en général ; si bien qu'il est toujours question de l'être dans Sein und Zeit. La pensée de HEIDEGGER regarde de deux côtés ; d'un côté elle penche vers le premier type d'ontologie que nous avons discerné, vers le penser ascétique qui sans fin transcende toutes les déterminations intelligibles ; à ce versant de l'œuvre de HEIDEGGER appartient sa critique de la « métaphysique », laquelle manque et oublie la question de l’être en tant qu'être ; la métaphysique, en effet, s'arrête au souci de 5 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Comité éditorial du Fonds Ricœur l'ensemble de ce qui est (à l'ensemble de « l’étant » : Esprit, Nature, Dieu, etc.) ; certes la métaphysique pense dans la référence à l'être, mais ne s'élève pas à la pensée de l'être ; c'est pourquoi aussi l'homme, cet étant singulier à qui tous les étants apparaissent, y reste-t-il le centre de perspective, — et non l'être même. S'il y a un problème du dépassement de la « métaphysique », c'est que le propre de la question de l'être en tant qu'être est de demeurer dissimulée ; l’oubli tient à « l'essence de la vérité », si l'on entend par vérité non plus seulement l'accord des propositions énoncées par un sujet avec la constitution d'un objet, comme dans la tradition classique, mais le dévoilement, la non-dissimulation, le laisser-être de ce qui se montre. Ainsi, c'est au moment où il lie la question de l'être à celle de l'oubli et de la dissimulation que HEIDEGGER se tient le plus près du premier courant de l'ontologie que nous avons discerné. Si, en effet, l'être est primordialement dissimulé, la recherche de l'être prend l'allure d'une « remontée au fondement ». C'est ce style qu'on retrouve dans les écrits principaux de HEIDEGGER ; tantôt on part de la question de la temporalité, centre de gravité de toute la problématique du Dasein, selon Sein und Zeit ; tantôt on part du principe leibnizien de raison suffisante, comme dans Vom Wesen des Grundes ; ou bien on amorce le mouvement de l'ontologie dans un sentiment aussi nocturne que l'angoisse du néant, comme dans Was ist Metaphysik ? Mais, quel que soit le point de départ, la « remontée au fondement » rappelle aussi bien l'élan de la pensée des Présocratiques, vers l'Être (ou Principe, ou Logos), que le mouvement de la philosophie kantienne vers l'inconditionné. Enfin, c'est ce style d'ascèse qui explique que HEIDEGGER parle aujourd'hui de dépasser non seulement la métaphysique mais l'ontologie. Et pourtant HEIDEGGER regarde aussi vers le second versant de l'ontologie, du côté de la tradition intuitionniste, néo-platonicienne et romantique allemande ; non pas que sa philosophie soit à proprement parler une philosophie de l'intuition ; mais on y parle volontiers en termes de dévoilement, d'ouverture, de présence : ce langage laisse entendre qu'au-delà de la métaphysique, voire de l'ontologie, se produit quelque chose comme une révélation de l'être ; non pas sans doute la vision soudaine du Phèdre de PLATON, ou la révélation historique, événementielle, des religions positives ; on dirait plutôt que cette révélation a toujours déjà eu lieu par le ministère de la parole poétique ; dans la poésie — et pour HEIDEGGER le poète par excellence est HÖLDERLIN — réside « la possibilité de se trouver au milieu d'un existant qui soit existant révélé » (Hölderlin et l'essence de la poésie) ; ainsi la dimension poétique du langage joue le rôle que jadis avait tenu la révélation orphique pour la méditation platonicienne ; « le langage, dit la Lettre sur l'humanisme, le langage est la venue à la fois éclairante et voilante de l'Être lui-même... (Il est) la maison de l'Être en laquelle l'homme habite et de la sorte ek-siste, appartenant à la vérité de l'Être dont il assume la garde ». La remontée au fondement n'est pas alors une tâche que le philosophe puisse se proposer en avant de lui-même ; elle est déjà accomplie derrière lui, plus haut que lui, dans toute parole dont on peut dire qu'elle parle l'homme, plutôt que l'homme ne la parle. ONTOLOGIE ET DIALECTIQUE Les deux courants que nous avons discernés, celui de la pensée ascétique qui échoue au seuil de la Transcendance et celui de l'intuition qui donne l'expérience de l'origine infinie, ont ceci de commun que le Principe dépasse le discours, du moins la prose de la vie quotidienne, de la science ou de la critique ; c'est en cela que le Principe est transcendant et requiert soit le silence, soit la poésie, soit une vision audelà du langage et des déterminations constitutives du discours. Dès le début — c'est-à-dire, dès le Sophiste de PLATON et même, plus tôt encore, dès la dialectique de l'école éléate — l'ontologie a été à la recherche d'un discours absolu qui n'aurait plus l'être pour objet lointain de sa visée ou de sa vision, mais qui serait le discours même de l'être ; les cinq genres du Sophiste — Être, Non-être, Mouvement, Même, Autre — constituent la première grande séquence historique de concepts premiers. Ce discours, s'il pouvait être complet, ne serait plus discours sur l'être ; mais l'être serait ce discours même, devenant à travers ses moments posés, dépassés et retenus. Ainsi serait conjuré le péril de l'ineffable et tenu le pari originel de la philosophie de ne jamais séparer l'Être du Logos, c'est-à-dire finalement du discours. C'est à travers HEGEL, le HEGEL de la Logique plus que celui de la Phénoménologie de l'Esprit, que l'ontologie contemporaine renoue avec la dialectique platonicienne ; ce renouveau de l'ontologie prend ici figure de retour à HEGEL. Ce retour à HEGEL peut prendre deux formes différentes : d'un côté, une simple répétition compréhensive de la logique de HEGEL (ou si l'on veut au meilleur sens du mot, une apologétique hégélienne) ; de l'autre, une tentative pour refaire, au XXe siècle, ce que HEGEL a fait au terme de la 6 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Comité éditorial du Fonds Ricœur philosophie classique, en incorporant, s'il est possible, au discours absolu les mouvements de pensée post­hégéliens issus précisément de la décomposition de la philosophie hégélienne. HYPPOLITE a tenté dans Logique et existence de justifier le savoir absolu, en montrant comment l'expérience humaine sous toutes ses formes « indique » l'identité de l'être et du savoir : « Il n'y aurait pas d'expérience possible sans la présupposition du savoir absolu, mais le chemin de l'expérience indique le savoir absolu ». Cet hégélianisme veut conduire à l'alternative : ou le discours absolu ou l'ineffable et éluder la position ambiguë de l'existentialisme, qui ne croit pas que puisse être surmontée la condition actuelle de la parole humaine, prise dans le geste, vouée à la contestation, à l'anticipation incertaine, livrée aux retouches indéfinies d'une histoire en suspens. L'ontologie c'est alors l'accomplissement de la vie, tout entière niée et retenue dans l'élément de la parole. Ce postulat resterait le vœu pieux de la philosophie sans l'affirmation que l'absolu est réflexion ; autrement dit l'être se donne un soi par le mouvement même qui fait qu'une catégorie, — une détermination finie —, se fait autre, s'aliène ; ainsi l'être devient sa propre réflexion infinie ; c'est ce que veut dire finalement l'affirmation que l'être est dialectique. Mais cette réflexion, cette réflexion de l'être, est-elle notre réflexion, notre réflexion d'homme ? À vrai dire cet hégélianisme évacue, plutôt qu'il ne le comprenne, le moment proprement humain de la réflexion ; « le soi de la réflexion n'est plus le soi humain qui est pris en considération dans une anthropologie ou dans une phénoménologie ». L'ontologie a ici une pointe anti-humaniste qu'elle n'avait pas dans la philosophie des limites ou dans la philosophie de la participation. C'est au prix d'une radicale réduction de l'humain, trop « humain », que [page 19.18.3] l'existence (de l'homme) est incluse dans la logique (de l'être). Mais une « répétition » de HEGEL suffit-elle ? Il y a une histoire, une pensée, une philosophie post-hégéliennes dont il est difficile de dire qu'elles étaient comprises dans et par la logique de HEGEL comme l’étaient les philosophies d'ARISTOTE, de LEIBNIZ, de KANT. D'où l'intérêt d'une refonte, d'une recréation du système, destinées à surmonter à la fois la scission toujours renaissante de la logique et de la phénoménologie au cœur de l'hégélianisme et le divorce de l'hégélianisme et de l'histoire posthégélienne. La Logique de la philosophie d'Éric WEIL (1950) veut être ce « discours cohérent », le Logos de l'homme dans son historicité. À la fois linéaire et circulaire, ce discours peut être parcouru à partir de n'importe quelle catégorie et on doit y retrouver tous les discours partiels qui ont pu être tenus dans l'histoire. Tous les discours partiels, qu'est-ce à dire ? Le philosophe sait bien qu'il y a quelque chose qui n'entre pas dans le discours cohérent ; mais ce quelque chose — donné, singularité, choix, grâce — le philosophe ne le laisse hors de la philosophie qu'autant que cela est rebelle à la parole elle-même. É. WEIL rassemble sous le nom de violence tous les aspects de l'anti-discours ; mais dès que l'homme de la violence parle, il prétend être compris ; il n'invoque plus la violence, mais l'universalité de la parole ; il entre dans le sens et tout sens est moment d'un unique discours, sous peine de n'avoir pas de sens. Mais comment le discours sera-t-il articulé ? C'est ici que la Logique de la philosophie veut être plus riche et plus souple que la logique hégélienne : comme chez HEGEL il y a un discours et des catégories ; mais chaque catégorie plonge dans une « attitude » dont elle fait affleurer le dire immanent ; le philosophe fait dire, laisse dire à chaque catégorie ce qu'elle veut dire ; et c'est un fragment du discours cohérent. Ainsi l'homme qui, par modestie, veut s'en tenir, avec la science, à un discours fini sur le fini ou, avec la philosophie transcendantale, à la réflexion sur la possibilité du discours concret a déjà, sans le remarquer, dépassé sa fonction limitée ; il a déjà regardé l'individu du point de vue de la raison et atteint la coïncidence de la liberté, de la raison et de l'être : « un seul pas à faire, une seule preuve de courage à fournir, et le discours cohérent et tronqué se transformera en discours absolument cohérent, infini à la fois et fermé sur lui-même ». Ce pas qui conduit du discours de l'individu au discours de la philosophie, est aussi le geste qui tranche « le mélange du discours et de la violence » qui est l'individu ; ce pas, ce geste, le philosophe choisit de les faire ; il est sans argument contre celui qui les refuse, puisque tout argument en faveur du discours présuppose qu'on ait opté pour le discours ; mais le philosophe, c'est-àdire l'homme du discours absolument cohérent, rend compte du discours qui se veut fini. Comme chez HEGEL, l'âme du discours est la négativité : « C'est la négativité, non la positivité, qui tient ensemble ciel et terre ; c'est la contradiction qui est le sang et le souffle de l'être. L'Être 7 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Comité éditorial du Fonds Ricœur immobile, l'Être du discours unique de l'ancienne ontologie est le néant et la mort : il est comme la somme des contradictions, plus exactement comme la réconciliation des contradictions à travers les contradictions ». Autant dire qu'il y a sagesse, mais non pas de sage : car il n'est pas d'individu arrivé au terme de la violence ; il y a sagesse, mais cette sagesse est entièrement discours. Cette conséquence de la nouvelle ontologie est frappante : l'Être de « l'ancienne ontologie » n'est plus à ses yeux qu'immobilité et mort ; c'est pourtant cette ancienne ontologie qui avait vu l'identité de l'Être et de l'Acte et la complicité en profondeur entre cet Acte et l'intériorité du moi. Dans la Logique de la philosophie, l'individu humain n'est pas proprement fondé et justifié comme dans la philosophie de la participation ; car l'individu n'a pas de discours cohérent à lui ; s'opposant comme violence à la violence, il reste déterminé par la violence : c'est seulement en tant qu'homme universel, c'est-à-dire en tant que porteur du discours absolument cohérent, qu'il voit. La philosophie n'est plus discours sur la polarité de l'Acte pur et de l'acte participant, mais l'unicité du discours cohérent qui lui-même est être, vérité, liberté et, par là même, sagesse. Paul RICŒUR 8 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Comité éditorial du Fonds Ricœur
Renouveau de l'ontologie Hegel auho IIA86, dans Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3 © Fonds Ricœur Note éditoriale « Renouveau de l’ontologie » est la contribution de Paul Ricœur à l’Encyclopédie française (située dans la Section B : État des problèmes et moyens d’investigation. Chapitre 1 : Les disciplines philosophiques et leurs problèmes actuels), parue en 1957. Ce texte est avant tout une petite introduction à l’histoire contemporaine de la philosophie, en tant qu’il propose, autour du thème de l’ontologie, un regard panoramique des grands courants philosophiques de la fin du XIXème siècle jusqu’aux années 50 du XXème siècle. De plus, on peut lire ce texte comme un petit traité d’un problème philosophique fondamental. D’après Ricœur, l’ontologie se trouve dès le début dans une situation aporétique : toute question fait allusion de l’être, mais est-il possible de produire par là « une doctrine de l’être, c’est-à-dire une ontologie ? L’allusion à l’être peut-elle s’organiser en savoir de l’être ? » (19.16.15). Les renouveaux de l’ontologie du XXème siècle ne font que répéter, selon Ricœur, cette situation aporétique de la pensée qui tâche d’interroger l’être. Ce texte se situe donc dans la longue réflexion ontologique de Ricœur. En amont, ce texte rappelle son Gabriel Marcel et Karl Jaspers : philosophie du mystère et philosophie du paradoxe (Éditions du Temps présent, 1947), dans lequel il s’agissait du rapport entre l’existence et l’être. En aval, ce texte anticipe la critique que Ricœur lancera à Heidegger dans La métaphore vive (Éditions du Seuil, 1975, 19972, p. 395-98). Le maître allemand se prétend le seul qui sache revivifier la pensée de l’être, mais Ricœur signalera que toute philosophie digne de ce nom prend au sérieux la question du rapport entre l’être et la pensée. Comme le montre le présent texte, l’approche heideggérienne n’est en fait qu’une manière, parmi d’autres, d’aborder la question ontologique. (Quan KUANG, pour le Fonds Ricœur) Résumé : « Renouveau de l’ontologie » est la contribution de Paul Ricœur à l’Encyclopédie française, et constitue une petite introduction à l’histoire contemporaine de la philosophie, en tant qu’il propose, autour du thème de l’ontologie, un regard panoramique des grands courants philosophiques de la fin du XIXème siècle jusqu’aux années 50 du XXème siècle. Mots-clés : ontologie ; philosophie des limites ; philosophie de l’intuition ; philosophie du discours ; Kant ; Karl Jaspers ; Bergson ; Louis Lavelle ; Gabriel Marcel ; Heidegger ; Hegel ; Éric Weil. Rubrique : Essais philosophiques, éthiques et politiques (1948-2005). ~ 1 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Fonds Ricœur [p. 19.16.15] L 'ontologie c'est la doctrine de l'être, en quelque sens que l'on prenne le mot être. Et parler d'être, c'est toujours, même si l'on se propose de parler de renouveau de l’ontologie, par exemple après une période d'oubli ou d'éclipse, rénover et par conséquent répéter la plus ancienne des questions de la philosophie, la question grecque par excellence : « Qu'est-ce qui est ? » et plus radicalement : « Qu'est-ce que l'être pour tout ce qui est ? » Ce sont les Présocratiques et principalement PARMÉNIDE et HÉRACLITE qui ont transmis à PLATON et ARISTOTE cette question à la fois préalable et englobante, sous laquelle viennent se placer la question de la nature, la question de l'homme et des dieux, la question de la connaissance, la question de la morale et de la politique. Que l'on parle des choses de la nature qui naissent, deviennent, meurent, se succèdent, de l'homme qui existe et cherche, des dieux qui mettent en ordre et gouvernent le tout, de la vérité et de l'errance, de la justice et du tyran, on fait toujours allusion à l'être — car dire ce qui vient à l'être, ce qui a à être, ce qui est conforme à l'être, ce qui doit être et ce qui ne devrait pas être, c'est toujours cligner du côté de l'être tout en parlant d'autre chose que lui. Mais la question de l'être, toujours préalable et englobante, permet-elle une doctrine de l'être, c'est­à-dire une ontologie ? L'allusion à l'être peut-elle s'organiser en savoir de l'être ? Tout renouveau de l'ontologie est en même temps répétition des embarras initiaux, ou, comme on dit, des « apories » de l'ontologie. La philosophie grecque lègue, avec la question même de l'être, toutes les difficultés issues de la liaison entre être et essence d'une part, être et substance d'autre part ; en même temps elle pose la question de savoir si l'ontologie est nécessairement une théologie rationnelle ; enfin et surtout elle propose plusieurs solutions possibles de ces difficultés. 1) La position d’un Principe qui sans doute transcende toutes les déterminations intelligibles, mais qui est encore appréhendé par un acte de pensée, même s'il n'est plus connu à la façon des choses multiples. 2) La vision du Transcendant, par-delà toutes les déterminations intelligibles, par delà tout discours, vision qui coïncide avec la plus extrême intériorité de l'âme à elle-même. 3) La patiente construction dialectique des déterminations les plus hautes de l'être (Être, Non-être, Mouvement, Même, Autre), chaque détermination s'annulant non dans la vision sans discours, mais dans le mouvement même des déterminations ultérieures, donc dans le devenir même du discours philosophique. Ce sont ces trois possibilités ouvertes par l'ontologie des Grecs, qui vont nous permettre de reconstruire les trois dimensions principales de l'ontologie de ce dernier demi-siècle. LA PENSÉE DE L'ÊTRE COMME PENSÉE DES LIMITES C'est à travers KANT que vient jusqu'à nous la grande thèse des Grecs, qu'on trouve déjà énoncée chez ANAXIMANDRE, le Présocratique ionien, selon laquelle la pensée du Principe ne comporte aucune des déterminations qui conviennent aux choses qui viennent « après le Premier ». À travers KANT ; mais à travers un KANT arraché à l'interprétation scientiste et positiviste commune aux diverses formes du néo-kantisme ; à travers un KANT rétabli dans toute l'ampleur de son dessein métaphysique ; en effet, dans son économie totale, le kantisme 2 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Fonds Ricœur n'était pas seulement une investigation de l'empire des phénomènes et une critique [p. 19.16.16] des conditions de leur objectivité ; il était cela, parce qu'il était aussi autre chose, parce qu'il posait au fondement du phénomène la pensée de l'inconditionné et ainsi limitait les prétentions du « phénomène » (ou plutôt de l'expérience des phénomènes, de la sensibilité) à constituer l'ultime réalité. En ce sens l'ontologie, la science de l'être, est impossible ; mais la pensée de l'être, inconvertible en savoir, remet à sa place et, si l'on peut dire, rappelle à la modestie la connaissance phénoménale. Tout limitatif que soit l'usage de l'en soi dans la philosophie kantienne, l'en soi est un concept indispensable à l'équilibre total du système. Peut-être lirions­nous mieux KANT si nous savions reconnaître dans sa distinction de la pensée (Denken) et de la connaissance (Erkennen), de la pensée de l'inconditionné et de la connaissance des phénomènes, la répétition de l'antique distinction grecque entre le Principe, l'Arkhê — et les étants — ta onta. Il n'y a pas de différence fondamentale entre l'Arkhê présocratique et l'inconditionné kantien ; pas de différence, sinon une conscience plus aiguë de l'impossibilité de connaître le Principe, d'en faire la science. C'est pourquoi avec KANT l'Arkhê s'appelle Limite. On peut rattacher à cette ontologie impossible du kantisme toutes les formes contemporaines de la philosophie de l'être qui ont accentué la transcendance de l'être à toute tentative d'objectivation, à toute connaissance par expérience ou par notion. L'éventail de ces métaphysiques, qui sont à des titres divers des ontologies impossibles, est largement ouvert. La tradition française de la « philosophie réflexive », illustrée par LACHELIER et LAGNEAU, constitue, en pleine période positiviste, et alors que triomphent les interprétations plus ou moins phénoménalistes de KANT lui-même, l'élan de la véritable métaphysique kantienne. « L'affirmation originaire » de Jean NABERT dans ses Éléments pour une éthique s'inscrit aussi dans la perspective d'une pensée qui est à la fois pensée de la pensée et pensée de l'être, et qui ne s'épuise pas dans l'élaboration de la connaissance par objets, ni même dans la constitution d'une moralité à la fois expérimentale et raisonnée. La « philosophie de l'existence », de son côté, reste très kantienne en son inspiration foncière lorsqu'elle articule, avec Karl JASPERS, l'investigation de l'existence humaine sur une métaphysique de l'être transcendant. Il est vrai que Karl JASPERS appelle « foi philosophique » et non point « pensée de l'être » cette appréhension de l'englobant absolu ; cela est vrai ; mais KANT aussi avait tenté de lier à son agnosticisme spéculatif une sorte de « croyance rationnelle » solidaire de la vie morale ; mais surtout cette « foi philosophique », chez Karl JASPERS, ne demeure philosophique (comme d'ailleurs la croyance rationnelle dans la Critique de la raison pratique) que grâce à la « pensée » qui sous-tend encore les expériences de transcendance que Karl JASPERS emprunte tantôt à l'expérience religieuse du christianisme classique, tantôt à la tradition de la philosophie et de la poésie romantiques allemandes (telle la « passion de la nuit » ou les « chiffres » quasi-esthétiques à travers lesquels l'être se laisse contempler). Quelle est cette « pensée » qui assure la tenue philosophique de la « foi » ? C'est une pensée qui échoue activement, par son mouvement même pour transcender toutes les déterminations intelligibles ; « l'incrustable » qu'elle appréhende est fait de « concepts-limites » aussitôt biffés que posés. Telle est la première voie de l'ontologie moderne, celle qui prolonge l'ontologie impossible du kantisme et, par-delà le kantisme, la thèse grecque selon laquelle le Premier est au-delà de l'essence, transcendant à toutes les déterminations ontologiques. Ces ontologies « en creux » ne se soutiennent que par l'ascèse même de la pensée qui s'épuise à se surmonter. 3 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Fonds Ricœur ONTOLOGIE ET INTUITION Une ontologie est-elle possible qui n'ait jamais recours à quelque intuition, à quelque vision de l’être ? L'histoire de la philosophie autorise à en douter. L'intermédiaire entre les Grecs et nous c'est le néo-platonisme qui a opté pour une interprétation nettement intuitionniste, voire visionnaire, du platonisme. La grande philosophie de l'intuition vient ensuite jusqu'à nous à travers toutes les restaurations du néo-platonisme, de S. AUGUSTIN à la Renaissance, puis à travers SPINOZA et sa connaissance du « troisième genre », enfin à travers la philosophie romantique allemande, SCHELLING en tête. On peut ainsi suivre la ligne de l'intuition, entremêlée à celle du penser ascétique. Ce qui est frappant, dans cette tradition, c'est qu'elle a toujours fait coïncider la vision de l'être avec le retour à soi d'un moi égaré loin de son centre, dispersé dans la durée, éparpillé par les intérêts pratiques, ensorcelé par le désir de ce qu'elle n'a pas encore et le regret de ce qu'elle n'a plus. Autrement dit les philosophes de l'intuition sont par excellence les philosophes de l'intériorité, du recueillement. Ce n'est pas par hasard que BERGSON a préféré à tout autre terme, en dépit de ses équivoques, celui d’intuition pour dire ce degré suprême de conscience et de connaissance. Alors que l'intelligence est « la vie... regardant au dehors, s'extériorisant par rapport à elle-même », la philosophie met fin à cette distraction initiale ; elle fait « violence à l'esprit » pour « remonter la pente naturelle de l'intelligence ». Ce reflux de l'agir au voir est rendu possible par une véritable réminiscence de l'origine représentée dans le bergsonisme par « la frange » d'intuition qui demeure autour du noyau d'intelligence ; il y a en outre, dans le bergsonisme comme dans le platonisme, une préparation méthodique à l'intuition, constituée non plus par les disciplines mathématiques mais par les disciplines biologiques qui nous mettent en face du tout de la vie, et nous apprennent à nous libérer des schèmes mécanistes et finalistes trop familiers à notre intelligence ; la critique des pseudo­problèmes — désordre, néant, possible — joint son action corrective à cette propédeutique ; finalement BERGSON professe, comme PLATON et PLOTIN, que la philosophie est le passage de la connaissance discursive à la vision simple. Cette vision simple, BERGSON l'interprète parfois dans les termes d'une sorte d'empirisme spiritualiste, la métaphysique apparaissant comme un secteur d'expérience — et même de perception — à côté de celui de la science, les deux puissances juxtaposées se partageant l'empire de l'expérience intégrale. Mais l'accent est finalement plotinien, lorsque le philosophe se prend à chanter le retour à l'origine et l'être retrouvé ; ce sont les mots chers aux néo-platoniciens qui viennent alors au philosophe : « Dans l'absolu nous sommes, nous circulons, nous vivons ». Comme dans toutes les philosophies néo-platoniciennes le tout de la vie ne se découvre qu'à celui qui fait retour à soi : c'est la purification de l'acte libre, l'approfondissement du moi, qui supporte cette apparente distraction du moi dans l'immense empire exploré par le biologiste. [p. 19.18.1] C'est pourquoi BERGSON parle indifféremment d'une « dilatation » de l'expérience intégrale et d'une « tension » de l'intuition philosophique opposée à « l'extension » de la connaissance vulgaire et pragmatique. L'intuition est un voir, mais proportionné à un effort. Le geste philosophique du bergsonisme est donc bien parent de celui du néo­platonisme : le retour à l'origine des choses par la voie de l'intuition y coïncide avec l'odyssée de la conscience elle-même. Ce n'est point brouiller les différences que de placer BERGSON et LAVELLE sous le même patronage néo-platonicien ; aussi bien ne s'agit-il ici que de suggérer une voie d'accès 4 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Fonds Ricœur tout en faisant sentir l'étonnante permanence de la question de l'être des Grecs à nousmêmes, sous l'apparence d'un renouveau de l'ontologie. Ce n'est pas la biologie qui sert de propédeutique à l'intuition philosophique chez LAVELLE, c'est ce que la tradition classique, de DESCARTES et SPINOZA à LACHELIER et HAMELIN, avait appelé la vie de l'esprit et n'avait jamais séparé de la conscience et de la réflexion, bref de l'exercice du « Je » pensant. Par une méthode de débordement, de dépassement par l'intérieur, LAVELLE entend retrouver une puissance d'affirmation qui se pose et me pose tout à la fois, ou, en sens inverse, un fait primitif qui me constitue tout en me faisant participer à l'être. L'intuition jalonne ainsi tous les moments de cette Dialectique de l'éternel présent. L'affirmation par soi de l'être — « l’Être est » — n'est pas pure indétermination intellectuelle mais intuition d'un Acte présent à soi, antérieurement à la décomposition et à l'opposition du gnoséologique et de l'ontologique. Ainsi LAVELLE croit-il pouvoir parler d'une expérience pure de l'Être total, dont le verbe — la copule — est seulement le témoin pour un entendement fini ; c'est cette puissance absolue de l'affirmation qui nourrit de sa sève toutes les affirmations particulières ; sujet, objet, phénomène, relation ne sont plus que des produits d'analyse de cet Être-Acte. Est-ce à dire que la « présence totale » exclue toute ascèse du penser ? Nullement ; la restauration, dans sa priorité ontologique, de la puissance infinie d'affirmation passe nécessairement par une critique de l'antériorité du néant, du possible, de l'intelligence aussi, du bien même, du moi enfin ; mais l'ascèse de la pensée n'est que l'enveloppe conceptuelle de la participation à l'être. C'est la participation qui sous-tend la pensée et non l'inverse. Ainsi d'un côté est retrouvé l'argument ontologique, qui ne signifie pas autre chose que l'identité de l'Être et de son Idée ; non point que l'Idée implique géométriquement l'Être ; mais l'Être, en tant qu'acte de sa propre genèse, se laisse participer par des êtres finis par le moyen de l'Idée qui lui est identique. De l'autre côté la participation ne se soutient que par mon acte, conscient de lui-même, responsable de lui-même, donc toujours capable de se refuser. Mais cet acte n'est accompli et heureux que quand il se fait consentement à l'être ; alors la participation est à la fois création de soi par soi et inclusion dans l'intimité d'une puissance créatrice que je limite et qui est elle-même sans limitation. Cette ontologie rend-elle compte de l'individualité, de l'histoire, du mal et surtout de ce caractère à la fois signifiant et hasardeux des entreprises humaines ? On peut en discuter ; il reste que l'intention de LAVELLE était non d'engloutir, mais de justifier l'individualité et son libre choix ; précisément parce qu'elle procède de la participation, « la démarche qui promeut l'individu particulier dans l'existence n'est pas une chute » (L'Acte, p. 359). La participation, aux yeux de LAVELLE, devait réaliser la synthèse de la séparation et de l'union et indiquer au philosophe la voie étroite qui s'avance entre deux abîmes : celui d'un panthéisme où toutes les différences seraient fictivement annulées et celui d'un existentialisme où le surgissement de chaque existence pour elle-même et de toutes les existences les unes par rapport aux autres serait radicalement fortuit et irrationnel. La tradition de l'intuition ontologique est vaste et ramifiée ; on ne saurait la réduire, dans la philosophie contemporaine, au couple BERGSON-LAVELLE ; on a retenu ces deux penseurs parce que ce sont les deux exemples les plus purs de la résurgence du néoplatonisme, du spinozisme et de l'idéalisme schellingien, en pleine pensée contemporaine. De plus la ligne de l'ascèse du penser et celle de l'intuition ne cessent de se mêler et d'engendrer des figures complexes difficiles à situer dans un schéma aussi simplifié. On a évoqué Karl JASPERS à propos de la marche à l'échec du penser qui transcende toutes les déterminations de l'être ; mais sa difficile doctrine des « chiffres » ressortit aussi bien à la tradition néo-platonicienne, à travers la philosophie romantique 5 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Fonds Ricœur et dans le prolongement de SCHELLING. Avec beaucoup plus de prudence que LAVELLE et même que K. JASPERS (dans la partie romantique de sa métaphysique), G. MARCEL a recours également à ce qu'il appelle une « intuition aveuglée » de l'être pour rendre compte du passage du « problème » au « mystère » (qu'il appelle parfois le métaproblématique). Mais le philosophe qui, aujourd'hui, ne revendique plus d'autre étiquette que celle de néo-socratique se méfie de la spéculation sur l’être qui risque « d'hypostasier quelque chose qui nous semble être l'inqualifié par excellence » (Être et avoir) ; du moins s'en méfie-t-il aussi longtemps que cette idée reste dans le registre du « penser que », plutôt que dans celui du « penser à… » (qui est celui de l'invocation plus que celui de la considération ou de la spéculation) ; sa méfiance à l'égard des philosophies spéculatives tient en outre au soupçon que ces philosophies ne prennent pas au sérieux les mille suggestions décourageantes qui procèdent de la condition humaine et invitent proprement à la « trahison ». Il est clair qu'à ses yeux la philosophie de LAVELLE échappe difficilement à ce soupçon. C'est pourquoi, même quand G. MARCEL parle en termes presque lavelliens d'une « certaine affirmation que je suis plutôt que je ne la profère » (Position et approche concrète du mystère ontologique), sa philosophie du mystère a un accent moins triomphant que la philosophie lavellienne de la participation à l'être. Toute l'œuvre proprement ontologique de G. MARCEL est plutôt une tentative, une exploration, un coup de sonde du côté du mystérieux, qu'une intuition plénière de l'acte générateur de la réflexion elle-même. Ainsi « l'expérience de la présence », « l'intuition » qui est à la racine de toute fidélité, restent une expérience et une intuition « aveuglées » ; il faut une réflexion sur la réflexion, une « réflexion seconde », pour récupérer ce que LAVELLE appelle la puissance infinie d'auto-affirmation ; il y faut une réflexion sur notre expérience humaine de la fidélité, de l'espérance, une réflexion enfin sur toutes les expériences ambiguës, indécises, dont G. MARCEL tente de discerner le « poids ontologique ». On situerait assez bien l'œuvre de Martin HEIDEGGER au point où convergent l'ascèse du penser et l'intuition hyper-essentielle, si le dessein du philosophe de Fribourg était de restaurer l'ontologie. Mais les derniers écrits de HEIDEGGER annoncent un dépassement non seulement de la métaphysique mais de l'ontologie. Toutefois l'introduction de Sein und Zeit (1928), qui est la clé de toute son œuvre ultérieure, appelle ontologique la question qui constitue l'horizon de l'investigation phénoménologique à laquelle est consacrée cette grande œuvre. L'analyse du Dasein, pour laquelle la phénoménologie est mobilisée, n'est pas elle-même un simple éclaircissement existentiel de la réalité humaine : le Dasein [p. 19.18.2] désigne déjà un être (Sein) qui est lui-même le là (Da) de l’être en général ; si bien qu'il est toujours question de l'être dans Sein und Zeit. La pensée de HEIDEGGER regarde de deux côtés ; d'un côté elle penche vers le premier type d'ontologie que nous avons discerné, vers le penser ascétique qui sans fin transcende toutes les déterminations intelligibles ; à ce versant de l'œuvre de HEIDEGGER appartient sa critique de la « métaphysique », laquelle manque et oublie la question de l’être en tant qu'être ; la métaphysique, en effet, s'arrête au souci de l'ensemble de ce qui est (à l'ensemble de « l’étant » : Esprit, Nature, Dieu, etc.) ; certes la métaphysique pense dans la référence à l'être, mais ne s'élève pas à la pensée de l'être ; c'est pourquoi aussi l'homme, cet étant singulier à qui tous les étants apparaissent, y reste-t-il le centre de perspective, — et non l'être même. S'il y a un problème du dépassement de la « métaphysique », c'est que le propre de la question de l'être en tant qu'être est de demeurer dissimulée ; l’oubli tient à « l'essence de la vérité », si l'on entend par vérité non plus seulement l'accord des propositions 6 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Fonds Ricœur énoncées par un sujet avec la constitution d'un objet, comme dans la tradition classique, mais le dévoilement, la non-dissimulation, le laisser-être de ce qui se montre. Ainsi, c'est au moment où il lie la question de l'être à celle de l'oubli et de la dissimulation que HEIDEGGER se tient le plus près du premier courant de l'ontologie que nous avons discerné. Si, en effet, l'être est primordialement dissimulé, la recherche de l'être prend l'allure d'une « remontée au fondement ». C'est ce style qu'on retrouve dans les écrits principaux de HEIDEGGER ; tantôt on part de la question de la temporalité, centre de gravité de toute la problématique du Dasein, selon Sein und Zeit ; tantôt on part du principe leibnizien de raison suffisante, comme dans Vom Wesen des Grundes ; ou bien on amorce le mouvement de l'ontologie dans un sentiment aussi nocturne que l'angoisse du néant, comme dans Was ist Metaphysik ? Mais, quel que soit le point de départ, la « remontée au fondement » rappelle aussi bien l'élan de la pensée des Présocratiques, vers l'Être (ou Principe, ou Logos), que le mouvement de la philosophie kantienne vers l'inconditionné. Enfin, c'est ce style d'ascèse qui explique que HEIDEGGER parle aujourd'hui de dépasser non seulement la métaphysique mais l'ontologie. Et pourtant HEIDEGGER regarde aussi vers le second versant de l'ontologie, du côté de la tradition intuitionniste, néo-platonicienne et romantique allemande ; non pas que sa philosophie soit à proprement parler une philosophie de l'intuition ; mais on y parle volontiers en termes de dévoilement, d'ouverture, de présence : ce langage laisse entendre qu'au-delà de la métaphysique, voire de l'ontologie, se produit quelque chose comme une révélation de l'être ; non pas sans doute la vision soudaine du Phèdre de PLATON, ou la révélation historique, événementielle, des religions positives ; on dirait plutôt que cette révélation a toujours déjà eu lieu par le ministère de la parole poétique ; dans la poésie — et pour HEIDEGGER le poète par excellence est HÖLDERLIN — réside « la possibilité de se trouver au milieu d'un existant qui soit existant révélé » (Hölderlin et l'essence de la poésie) ; ainsi la dimension poétique du langage joue le rôle que jadis avait tenu la révélation orphique pour la méditation platonicienne ; « le langage, dit la Lettre sur l'humanisme, le langage est la venue à la fois éclairante et voilante de l'Être lui-même... (Il est) la maison de l'Être en laquelle l'homme habite et de la sorte ek-siste, appartenant à la vérité de l'Être dont il assume la garde ». La remontée au fondement n'est pas alors une tâche que le philosophe puisse se proposer en avant de lui-même ; elle est déjà accomplie derrière lui, plus haut que lui, dans toute parole dont on peut dire qu'elle parle l'homme, plutôt que l'homme ne la parle. ONTOLOGIE ET DIALECTIQUE Les deux courants que nous avons discernés, celui de la pensée ascétique qui échoue au seuil de la Transcendance et celui de l'intuition qui donne l'expérience de l'origine infinie, ont ceci de commun que le Principe dépasse le discours, du moins la prose de la vie quotidienne, de la science ou de la critique ; c'est en cela que le Principe est transcendant et requiert soit le silence, soit la poésie, soit une vision au-delà du langage et des déterminations constitutives du discours. Dès le début — c'est-à-dire, dès le Sophiste de PLATON et même, plus tôt encore, dès la dialectique de l'école éléate — l'ontologie a été à la recherche d'un discours absolu qui n'aurait plus l'être pour objet lointain de sa visée ou de sa vision, mais qui serait le discours même de l'être ; les cinq genres du Sophiste — Être, Non-être, Mouvement, Même, Autre — constituent la première grande séquence historique de concepts premiers. Ce discours, s'il pouvait être complet, ne serait plus discours sur l'être ; mais l'être serait ce discours même, devenant à travers ses moments posés, dépassés et retenus. Ainsi serait conjuré le péril de 7 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Fonds Ricœur l'ineffable et tenu le pari originel de la philosophie de ne jamais séparer l'Être du Logos, c'est-à-dire finalement du discours. C'est à travers HEGEL, le HEGEL de la Logique plus que celui de la Phénoménologie de l'Esprit, que l'ontologie contemporaine renoue avec la dialectique platonicienne ; ce renouveau de l'ontologie prend ici figure de retour à HEGEL. Ce retour à HEGEL peut prendre deux formes différentes : d'un côté, une simple répétition compréhensive de la logique de HEGEL (ou si l'on veut au meilleur sens du mot, une apologétique hégélienne) ; de l'autre, une tentative pour refaire, au XXe siècle, ce que HEGEL a fait au terme de la philosophie classique, en incorporant, s'il est possible, au discours absolu les mouvements de pensée post­hégéliens issus précisément de la décomposition de la philosophie hégélienne. HYPPOLITE a tenté dans Logique et existence de justifier le savoir absolu, en montrant comment l'expérience humaine sous toutes ses formes « indique » l'identité de l'être et du savoir : « Il n'y aurait pas d'expérience possible sans la présupposition du savoir absolu, mais le chemin de l'expérience indique le savoir absolu ». Cet hégélianisme veut conduire à l'alternative : ou le discours absolu ou l'ineffable et éluder la position ambiguë de l'existentialisme, qui ne croit pas que puisse être surmontée la condition actuelle de la parole humaine, prise dans le geste, vouée à la contestation, à l'anticipation incertaine, livrée aux retouches indéfinies d'une histoire en suspens. L'ontologie c'est alors l'accomplissement de la vie, tout entière niée et retenue dans l'élément de la parole. Ce postulat resterait le vœu pieux de la philosophie sans l'affirmation que l'absolu est réflexion ; autrement dit l'être se donne un soi par le mouvement même qui fait qu'une catégorie, — une détermination finie —, se fait autre, s'aliène ; ainsi l'être devient sa propre réflexion infinie ; c'est ce que veut dire finalement l'affirmation que l'être est dialectique. Mais cette réflexion, cette réflexion de l'être, est-elle notre réflexion, notre réflexion d'homme ? À vrai dire cet hégélianisme évacue, plutôt qu'il ne le comprenne, le moment proprement humain de la réflexion ; « le soi de la réflexion n'est plus le soi humain qui est pris en considération dans une anthropologie ou dans une phénoménologie ». L'ontologie a ici une pointe anti-humaniste qu'elle n'avait pas dans la philosophie des limites ou dans la philosophie de la participation. C'est au prix d'une radicale réduction de l'humain, trop « humain », que [p. 19.18.3] l'existence (de l'homme) est incluse dans la logique (de l'être). Mais une « répétition » de HEGEL suffit-elle ? Il y a une histoire, une pensée, une philosophie post-hégéliennes dont il est difficile de dire qu'elles étaient comprises dans et par la logique de HEGEL comme l’étaient les philosophies d'ARISTOTE, de LEIBNIZ, de KANT. D'où l'intérêt d'une refonte, d'une recréation du système, destinées à surmonter à la fois la scission toujours renaissante de la logique et de la phénoménologie au cœur de l'hégélianisme et le divorce de l'hégélianisme et de l'histoire post-hégélienne. La Logique de la philosophie d'Éric WEIL (1950) veut être ce « discours cohérent », le Logos de l'homme dans son historicité. À la fois linéaire et circulaire, ce discours peut être parcouru à partir de n'importe quelle catégorie et on doit y retrouver tous les discours partiels qui ont pu être tenus dans l'histoire. Tous les discours partiels, qu'est-ce à dire ? Le philosophe sait bien qu'il y a quelque chose qui n'entre pas dans le discours cohérent ; mais ce quelque chose — donné, singularité, choix, grâce — le philosophe ne le laisse hors de la philosophie qu'autant que cela est rebelle à la parole elle-même. É. WEIL rassemble sous le nom de violence tous les aspects de l'anti-discours ; mais dès que l'homme de la violence parle, il prétend être compris ; il n'invoque plus la violence, mais l'universalité de la parole ; il entre dans le sens et tout sens est moment d'un unique 8 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Fonds Ricœur discours, sous peine de n'avoir pas de sens. Mais comment le discours sera-t-il articulé ? C'est ici que la Logique de la philosophie veut être plus riche et plus souple que la logique hégélienne : comme chez HEGEL il y a un discours et des catégories ; mais chaque catégorie plonge dans une « attitude » dont elle fait affleurer le dire immanent ; le philosophe fait dire, laisse dire à chaque catégorie ce qu'elle veut dire ; et c'est un fragment du discours cohérent. Ainsi l'homme qui, par modestie, veut s'en tenir, avec la science, à un discours fini sur le fini ou, avec la philosophie transcendantale, à la réflexion sur la possibilité du discours concret a déjà, sans le remarquer, dépassé sa fonction limitée ; il a déjà regardé l'individu du point de vue de la raison et atteint la coïncidence de la liberté, de la raison et de l'être : « un seul pas à faire, une seule preuve de courage à fournir, et le discours cohérent et tronqué se transformera en discours absolument cohérent, infini à la fois et fermé sur lui-même ». Ce pas qui conduit du discours de l'individu au discours de la philosophie, est aussi le geste qui tranche « le mélange du discours et de la violence » qui est l'individu ; ce pas, ce geste, le philosophe choisit de les faire ; il est sans argument contre celui qui les refuse, puisque tout argument en faveur du discours présuppose qu'on ait opté pour le discours ; mais le philosophe, c'est-à-dire l'homme du discours absolument cohérent, rend compte du discours qui se veut fini. Comme chez HEGEL, l'âme du discours est la négativité : « C'est la négativité, non la positivité, qui tient ensemble ciel et terre ; c'est la contradiction qui est le sang et le souffle de l'être. L'Être immobile, l'Être du discours unique de l'ancienne ontologie est le néant et la mort : il est comme la somme des contradictions, plus exactement comme la réconciliation des contradictions à travers les contradictions ». Autant dire qu'il y a sagesse, mais non pas de sage : car il n'est pas d'individu arrivé au terme de la violence ; il y a sagesse, mais cette sagesse est entièrement discours. Cette conséquence de la nouvelle ontologie est frappante : l'Être de « l'ancienne ontologie » n'est plus à ses yeux qu'immobilité et mort ; c'est pourtant cette ancienne ontologie qui avait vu l'identité de l'Être et de l'Acte et la complicité en profondeur entre cet Acte et l'intériorité du moi. Dans la Logique de la philosophie, l'individu humain n'est pas proprement fondé et justifié comme dans la philosophie de la participation ; car l'individu n'a pas de discours cohérent à lui ; s'opposant comme violence à la violence, il reste déterminé par la violence : c'est seulement en tant qu'homme universel, c'est-à-dire en tant que porteur du discours absolument cohérent, qu'il voit. La philosophie n'est plus discours sur la polarité de l'Acte pur et de l'acte participant, mais l'unicité du discours cohérent qui lui-même est être, vérité, liberté et, par là même, sagesse. Paul RICŒUR 9 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Fonds Ricœur
1 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Fonds Ricœur Hegel auho Note éditoriale « Renouveau de l’ontologie » est la contribution de Paul Ricœur à l’Encyclopédie française (située dans la Section B : État des problèmes et moyens d’investigation. Chapitre 1 : Les disciplines philosophiques et leurs problèmes actuels), parue en 1957. Ce texte est avant tout une petite introduction à l’histoire contemporaine de la philosophie, en tant qu’il propose, autour du thème de l’ontologie, un regard panoramique des grands courants philosophiques de la fin du XIX ème siècle jusqu’aux années 50 du XX ème siècle. De plus, on peut lire ce texte comme un petit traité d’un problème philosophique fondamental. D’après Ricœur, l’ontologie se trouve dès le début dans une situation aporétique : toute question fait allusion de l’être, mais est-il possible de produire par là « une doctrine de l’être, c’est-à-dire une ontologie ? L’allusion à l’être peut-elle s’organiser en savoir de l’être ? » (19.16.15). Les renouveaux de l’ontologie du XX ème siècle ne font que répéter, selon Ricœur, cette situation aporétique de la pensée qui tâche d’interroger l’être. Ce texte se situe donc dans la longue réflexion ontologique de Ricœur. En amont, ce texte rappelle son Gabriel Marcel et Karl Jaspers : philosophie du mystère et philosophie du paradoxe (Éditions du Temps présent, 1947), dans lequel il s’agissait du rapport entre l’existence et l’être. En aval, ce texte anticipe la critique que Ricœur lancera à Heidegger dans La métaphore vive (Éditions du Seuil, 1975, 1997 2 , p. 395-98). Le maître allemand se prétend le seul qui sache revivifier la pensée de l’être, mais Ricœur signalera que toute philosophie digne de ce nom prend au sérieux la question du rapport entre l’être et la pensée. Comme le montre le présent texte, l’approche heideggérienne n’est en fait qu’une manière, parmi d’autres, d’aborder la question ontologique. (Quan KUANG, pour le Fonds Ricœur) Résumé : « Renouveau de l’ontologie » est la contribution de Paul Ricœur à l’Encyclopédie française, et constitue une petite introduction à l’histoire contemporaine de la philosophie, en tant qu’il propose, autour du thème de l’ontologie, un regard panoramique des grands courants philosophiques de la fin du XIX ème siècle jusqu’aux années 50 du XX ème siècle. Mots-clés : ontologie ; philosophie des limites ; philosophie de l’intuition ; philosophie du discours ; Kant ; Karl Jaspers ; Bergson ; Louis Lavelle ; Gabriel Marcel ; Heidegger ; Hegel ; Éric Weil. Rubrique : Essais philosophiques, éthiques et politiques (1948-2005). ~ Renouveau de l'ontologie IIA86, dans Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3 © Fonds Ricœur 2 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Fonds Ricœur [p. 19.16.15] 'ontologie c'est la doctrine de l'être, en quelque sens que l'on prenne le mot être. Et parler d'être, c'est toujours, même si l'on se propose de parler de renouveau de l’ontologie, par exemple après une période d'oubli ou d'éclipse, rénover et par conséquent répéter la plus ancienne des questions de la philosophie, la question grecque par excellence : « Qu'est-ce qui est ? » et plus radicalement : « Qu'est-ce que l'être pour tout ce qui est ? » Ce sont les Présocratiques et principalement P ARMÉNIDE et H ÉRACLITE qui ont transmis à P LATON et A RISTOTE cette question à la fois préalable et englobante, sous laquelle viennent se placer la question de la nature, la question de l'homme et des dieux, la question de la connaissance, la question de la morale et de la politique. Que l'on parle des choses de la nature qui naissent, deviennent, meurent, se succèdent, de l'homme qui existe et cherche, des dieux qui mettent en ordre et gouvernent le tout, de la vérité et de l'errance, de la justice et du tyran, on fait toujours allusion à l'être — car dire ce qui vient à l'être, ce qui a à être, ce qui est conforme à l'être, ce qui doit être et ce qui ne devrait pas être, c'est toujours cligner du côté de l'être tout en parlant d'autre chose que lui. Mais la question de l'être, toujours préalable et englobante, permet-elle une doctrine de l'être, c'est-à-dire une ontologie ? L'allusion à l'être peut-elle s'organiser en savoir de l'être ? Tout renouveau de l'ontologie est en même temps répétition des embarras initiaux, ou, comme on dit, des « apories » de l'ontologie. La philosophie grecque lègue, avec la question même de l'être, toutes les difficultés issues de la liaison entre être et essence d'une part, être et substance d'autre part ; en même temps elle pose la question de savoir si l'ontologie est nécessairement une théologie rationnelle ; enfin et surtout elle propose plusieurs solutions possibles de ces difficultés. 1) La position d’un Principe qui sans doute transcende toutes les déterminations intelligibles, mais qui est encore appréhendé par un acte de pensée, même s'il n'est plus connu à la façon des choses multiples. 2) La vision du Transcendant, par-delà toutes les déterminations intelligibles, par delà tout discours, vision qui coïncide avec la plus extrême intériorité de l'âme à elle-même. 3) La patiente construction dialectique des déterminations les plus hautes de l'être (Être, Non-être, Mouvement, Même, Autre), chaque détermination s'annulant non dans la vision sans discours, mais dans le mouvement même des déterminations ultérieures, donc dans le devenir même du discours philosophique. Ce sont ces trois possibilités ouvertes par l'ontologie des Grecs, qui vont nous permettre de reconstruire les trois dimensions principales de l'ontologie de ce dernier demi-siècle. LA PENSÉE DE L'ÊTRE COMME PENSÉE DES LIMITES C'est à travers K ANT que vient jusqu'à nous la grande thèse des Grecs, qu'on trouve déjà énoncée chez A NAXIMANDRE , le Présocratique ionien, selon laquelle la pensée du Principe ne comporte aucune des déterminations qui conviennent aux choses qui viennent « après le Premier ». À travers K ANT ; mais à travers un K ANT arraché à l'interprétation scientiste et positiviste commune aux diverses formes du néo-kantisme ; à travers un K ANT rétabli dans toute l'ampleur de son dessein métaphysique ; en effet, dans son économie totale, le kantisme L 3 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Fonds Ricœur n'était pas seulement une investigation de l'empire des phénomènes et une critique [p. 19.16.16] des conditions de leur objectivité ; il était cela, parce qu'il était aussi autre chose, parce qu'il posait au fondement du phénomène la pensée de l'inconditionné et ainsi limitait les prétentions du « phénomène » (ou plutôt de l'expérience des phénomènes, de la sensibilité) à constituer l'ultime réalité. En ce sens l'ontologie, la science de l'être, est impossible ; mais la pensée de l'être, inconvertible en savoir, remet à sa place et, si l'on peut dire, rappelle à la modestie la connaissance phénoménale. Tout limitatif que soit l'usage de l'en soi dans la philosophie kantienne, l'en soi est un concept indispensable à l'équilibre total du système. Peut-être lirions-nous mieux K ANT si nous savions reconnaître dans sa distinction de la pensée (Denken) et de la connaissance (Erkennen), de la pensée de l'inconditionné et de la connaissance des phénomènes, la répétition de l'antique distinction grecque entre le Principe, l'Arkhê — et les étants — ta onta. Il n'y a pas de différence fondamentale entre l'Arkhê présocratique et l'inconditionné kantien ; pas de différence, sinon une conscience plus aiguë de l'impossibilité de connaître le Principe, d'en faire la science. C'est pourquoi avec K ANT l'Arkhê s'appelle Limite. On peut rattacher à cette ontologie impossible du kantisme toutes les formes contemporaines de la philosophie de l'être qui ont accentué la transcendance de l'être à toute tentative d'objectivation, à toute connaissance par expérience ou par notion. L'éventail de ces métaphysiques, qui sont à des titres divers des ontologies impossibles, est largement ouvert. La tradition française de la « philosophie réflexive », illustrée par L ACHELIER et L AGNEAU , constitue, en pleine période positiviste, et alors que triomphent les interprétations plus ou moins phénoménalistes de K ANT lui-même, l'élan de la véritable métaphysique kantienne. « L'affirmation originaire » de Jean N ABERT dans ses Éléments pour une éthique s'inscrit aussi dans la perspective d'une pensée qui est à la fois pensée de la pensée et pensée de l'être, et qui ne s'épuise pas dans l'élaboration de la connaissance par objets, ni même dans la constitution d'une moralité à la fois expérimentale et raisonnée. La « philosophie de l'existence », de son côté, reste très kantienne en son inspiration foncière lorsqu'elle articule, avec Karl J ASPERS , l'investigation de l'existence humaine sur une métaphysique de l'être transcendant. Il est vrai que Karl J ASPERS appelle « foi philosophique » et non point « pensée de l'être » cette appréhension de l'englobant absolu ; cela est vrai ; mais K ANT aussi avait tenté de lier à son agnosticisme spéculatif une sorte de « croyance rationnelle » solidaire de la vie morale ; mais surtout cette « foi philosophique », chez Karl J ASPERS , ne demeure philosophique (comme d'ailleurs la croyance rationnelle dans la Critique de la raison pratique) que grâce à la « pensée » qui sous-tend encore les expériences de transcendance que Karl J ASPERS emprunte tantôt à l'expérience religieuse du christianisme classique, tantôt à la tradition de la philosophie et de la poésie romantiques allemandes (telle la « passion de la nuit » ou les « chiffres » quasi-esthétiques à travers lesquels l'être se laisse contempler). Quelle est cette « pensée » qui assure la tenue philosophique de la « foi » ? C'est une pensée qui échoue activement, par son mouvement même pour transcender toutes les déterminations intelligibles ; « l'incrustable » qu'elle appréhende est fait de « concepts-limites » aussitôt biffés que posés. Telle est la première voie de l'ontologie moderne, celle qui prolonge l'ontologie impossible du kantisme et, par-delà le kantisme, la thèse grecque selon laquelle le Premier est au-delà de l'essence, transcendant à toutes les déterminations ontologiques. Ces ontologies « en creux » ne se soutiennent que par l'ascèse même de la pensée qui s'épuise à se surmonter. 4 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Fonds Ricœur ONTOLOGIE ET INTUITION Une ontologie est-elle possible qui n'ait jamais recours à quelque intuition, à quelque vision de l’être ? L'histoire de la philosophie autorise à en douter. L'intermédiaire entre les Grecs et nous c'est le néo-platonisme qui a opté pour une interprétation nettement intuitionniste, voire visionnaire, du platonisme. La grande philosophie de l'intuition vient ensuite jusqu'à nous à travers toutes les restaurations du néo-platonisme, de S. A UGUSTIN à la Renaissance, puis à travers S PINOZA et sa connaissance du « troisième genre », enfin à travers la philosophie romantique allemande, S CHELLING en tête. On peut ainsi suivre la ligne de l'intuition, entremêlée à celle du penser ascétique. Ce qui est frappant, dans cette tradition, c'est qu'elle a toujours fait coïncider la vision de l'être avec le retour à soi d'un moi égaré loin de son centre, dispersé dans la durée, éparpillé par les intérêts pratiques, ensorcelé par le désir de ce qu'elle n'a pas encore et le regret de ce qu'elle n'a plus. Autrement dit les philosophes de l'intuition sont par excellence les philosophes de l'intériorité, du recueillement. Ce n'est pas par hasard que B ERGSON a préféré à tout autre terme, en dépit de ses équivoques, celui d’intuition pour dire ce degré suprême de conscience et de connaissance. Alors que l'intelligence est « la vie... regardant au dehors, s'extériorisant par rapport à elle-même », la philosophie met fin à cette distraction initiale ; elle fait « violence à l'esprit » pour « remonter la pente naturelle de l'intelligence ». Ce reflux de l'agir au voir est rendu possible par une véritable réminiscence de l'origine représentée dans le bergsonisme par « la frange » d'intuition qui demeure autour du noyau d'intelligence ; il y a en outre, dans le bergsonisme comme dans le platonisme, une préparation méthodique à l'intuition, constituée non plus par les disciplines mathématiques mais par les disciplines biologiques qui nous mettent en face du tout de la vie, et nous apprennent à nous libérer des schèmes mécanistes et finalistes trop familiers à notre intelligence ; la critique des pseudo-problèmes — désordre, néant, possible — joint son action corrective à cette propédeutique ; finalement B ERGSON professe, comme P LATON et P LOTIN , que la philosophie est le passage de la connaissance discursive à la vision simple. Cette vision simple, B ERGSON l'interprète parfois dans les termes d'une sorte d'empirisme spiritualiste, la métaphysique apparaissant comme un secteur d'expérience — et même de perception — à côté de celui de la science, les deux puissances juxtaposées se partageant l'empire de l'expérience intégrale. Mais l'accent est finalement plotinien, lorsque le philosophe se prend à chanter le retour à l'origine et l'être retrouvé ; ce sont les mots chers aux néo-platoniciens qui viennent alors au philosophe : « Dans l'absolu nous sommes, nous circulons, nous vivons ». Comme dans toutes les philosophies néo-platoniciennes le tout de la vie ne se découvre qu'à celui qui fait retour à soi : c'est la purification de l'acte libre, l'approfondissement du moi, qui supporte cette apparente distraction du moi dans l'immense empire exploré par le biologiste. [p. 19.18.1] C'est pourquoi B ERGSON parle indifféremment d'une « dilatation » de l'expérience intégrale et d'une « tension » de l'intuition philosophique opposée à « l'extension » de la connaissance vulgaire et pragmatique. L'intuition est un voir, mais proportionné à un effort. Le geste philosophique du bergsonisme est donc bien parent de celui du néo-platonisme : le retour à l'origine des choses par la voie de l'intuition y coïncide avec l'odyssée de la conscience elle-même. Ce n'est point brouiller les différences que de placer B ERGSON et L AVELLE sous le même patronage néo-platonicien ; aussi bien ne s'agit-il ici que de suggérer une voie d'accès 5 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Fonds Ricœur tout en faisant sentir l'étonnante permanence de la question de l'être des Grecs à nous- mêmes, sous l'apparence d'un renouveau de l'ontologie. Ce n'est pas la biologie qui sert de propédeutique à l'intuition philosophique chez L AVELLE , c'est ce que la tradition classique, de D ESCARTES et S PINOZA à L ACHELIER et H AMELIN , avait appelé la vie de l'esprit et n'avait jamais séparé de la conscience et de la réflexion, bref de l'exercice du « Je » pensant. Par une méthode de débordement, de dépassement par l'intérieur, L AVELLE entend retrouver une puissance d'affirmation qui se pose et me pose tout à la fois, ou, en sens inverse, un fait primitif qui me constitue tout en me faisant participer à l'être. L'intuition jalonne ainsi tous les moments de cette Dialectique de l'éternel présent. L'affirmation par soi de l'être — « l’Être est » — n'est pas pure indétermination intellectuelle mais intuition d'un Acte présent à soi, antérieurement à la décomposition et à l'opposition du gnoséologique et de l'ontologique. Ainsi L AVELLE croit-il pouvoir parler d'une expérience pure de l'Être total, dont le verbe — la copule — est seulement le témoin pour un entendement fini ; c'est cette puissance absolue de l'affirmation qui nourrit de sa sève toutes les affirmations particulières ; sujet, objet, phénomène, relation ne sont plus que des produits d'analyse de cet Être-Acte. Est-ce à dire que la « présence totale » exclue toute ascèse du penser ? Nullement ; la restauration, dans sa priorité ontologique, de la puissance infinie d'affirmation passe nécessairement par une critique de l'antériorité du néant, du possible, de l'intelligence aussi, du bien même, du moi enfin ; mais l'ascèse de la pensée n'est que l'enveloppe conceptuelle de la participation à l'être. C'est la participation qui sous-tend la pensée et non l'inverse. Ainsi d'un côté est retrouvé l'argument ontologique, qui ne signifie pas autre chose que l'identité de l'Être et de son Idée ; non point que l'Idée implique géométriquement l'Être ; mais l'Être, en tant qu'acte de sa propre genèse, se laisse participer par des êtres finis par le moyen de l'Idée qui lui est identique. De l'autre côté la participation ne se soutient que par mon acte, conscient de lui-même, responsable de lui-même, donc toujours capable de se refuser. Mais cet acte n'est accompli et heureux que quand il se fait consentement à l'être ; alors la participation est à la fois création de soi par soi et inclusion dans l'intimité d'une puissance créatrice que je limite et qui est elle-même sans limitation. Cette ontologie rend-elle compte de l'individualité, de l'histoire, du mal et surtout de ce caractère à la fois signifiant et hasardeux des entreprises humaines ? On peut en discuter ; il reste que l'intention de L AVELLE était non d'engloutir, mais de justifier l'individualité et son libre choix ; précisément parce qu'elle procède de la participation, « la démarche qui promeut l'individu particulier dans l'existence n'est pas une chute » (L'Acte, p. 359). La participation, aux yeux de L AVELLE , devait réaliser la synthèse de la séparation et de l'union et indiquer au philosophe la voie étroite qui s'avance entre deux abîmes : celui d'un panthéisme où toutes les différences seraient fictivement annulées et celui d'un existentialisme où le surgissement de chaque existence pour elle-même et de toutes les existences les unes par rapport aux autres serait radicalement fortuit et irrationnel. La tradition de l'intuition ontologique est vaste et ramifiée ; on ne saurait la réduire, dans la philosophie contemporaine, au couple B ERGSON -L AVELLE ; on a retenu ces deux penseurs parce que ce sont les deux exemples les plus purs de la résurgence du néo- platonisme, du spinozisme et de l'idéalisme schellingien, en pleine pensée contemporaine. De plus la ligne de l'ascèse du penser et celle de l'intuition ne cessent de se mêler et d'engendrer des figures complexes difficiles à situer dans un schéma aussi simplifié. On a évoqué Karl J ASPERS à propos de la marche à l'échec du penser qui transcende toutes les déterminations de l'être ; mais sa difficile doctrine des « chiffres » ressortit aussi bien à la tradition néo-platonicienne, à travers la philosophie romantique 6 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Fonds Ricœur et dans le prolongement de S CHELLING . Avec beaucoup plus de prudence que L AVELLE et même que K. J ASPERS (dans la partie romantique de sa métaphysique), G. M ARCEL a recours également à ce qu'il appelle une « intuition aveuglée » de l'être pour rendre compte du passage du « problème » au « mystère » (qu'il appelle parfois le méta- problématique). Mais le philosophe qui, aujourd'hui, ne revendique plus d'autre étiquette que celle de néo-socratique se méfie de la spéculation sur l’être qui risque « d'hypostasier quelque chose qui nous semble être l'inqualifié par excellence » (Être et avoir) ; du moins s'en méfie-t-il aussi longtemps que cette idée reste dans le registre du « penser que », plutôt que dans celui du « penser à… » (qui est celui de l'invocation plus que celui de la considération ou de la spéculation) ; sa méfiance à l'égard des philosophies spéculatives tient en outre au soupçon que ces philosophies ne prennent pas au sérieux les mille suggestions décourageantes qui procèdent de la condition humaine et invitent proprement à la « trahison ». Il est clair qu'à ses yeux la philosophie de L AVELLE échappe difficilement à ce soupçon. C'est pourquoi, même quand G. M ARCEL parle en termes presque lavelliens d'une « certaine affirmation que je suis plutôt que je ne la profère » (Position et approche concrète du mystère ontologique), sa philosophie du mystère a un accent moins triomphant que la philosophie lavellienne de la participation à l'être. Toute l'œuvre proprement ontologique de G. M ARCEL est plutôt une tentative, une exploration, un coup de sonde du côté du mystérieux, qu'une intuition plénière de l'acte générateur de la réflexion elle-même. Ainsi « l'expérience de la présence », « l'intuition » qui est à la racine de toute fidélité, restent une expérience et une intuition « aveuglées » ; il faut une réflexion sur la réflexion, une « réflexion seconde », pour récupérer ce que L AVELLE appelle la puissance infinie d'auto-affirmation ; il y faut une réflexion sur notre expérience humaine de la fidélité, de l'espérance, une réflexion enfin sur toutes les expériences ambiguës, indécises, dont G. M ARCEL tente de discerner le « poids ontologique ». On situerait assez bien l'œuvre de Martin H EIDEGGER au point où convergent l'ascèse du penser et l'intuition hyper-essentielle, si le dessein du philosophe de Fribourg était de restaurer l'ontologie. Mais les derniers écrits de H EIDEGGER annoncent un dépassement non seulement de la métaphysique mais de l'ontologie. Toutefois l'introduction de Sein und Zeit (1928), qui est la clé de toute son œuvre ultérieure, appelle ontologique la question qui constitue l'horizon de l'investigation phénoménologique à laquelle est consacrée cette grande œuvre. L'analyse du Dasein, pour laquelle la phénoménologie est mobilisée, n'est pas elle-même un simple éclaircissement existentiel de la réalité humaine : le Dasein [p. 19.18.2] désigne déjà un être (Sein) qui est lui-même le là (Da) de l’être en général ; si bien qu'il est toujours question de l'être dans Sein und Zeit. La pensée de H EIDEGGER regarde de deux côtés ; d'un côté elle penche vers le premier type d'ontologie que nous avons discerné, vers le penser ascétique qui sans fin transcende toutes les déterminations intelligibles ; à ce versant de l'œuvre de H EIDEGGER appartient sa critique de la « métaphysique », laquelle manque et oublie la question de l’être en tant qu'être ; la métaphysique, en effet, s'arrête au souci de l'ensemble de ce qui est (à l'ensemble de « l’étant » : Esprit, Nature, Dieu, etc.) ; certes la métaphysique pense dans la référence à l'être, mais ne s'élève pas à la pensée de l'être ; c'est pourquoi aussi l'homme, cet étant singulier à qui tous les étants apparaissent, y reste-t-il le centre de perspective, — et non l'être même. S'il y a un problème du dépassement de la « métaphysique », c'est que le propre de la question de l'être en tant qu'être est de demeurer dissimulée ; l’oubli tient à « l'essence de la vérité », si l'on entend par vérité non plus seulement l'accord des propositions 7 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Fonds Ricœur énoncées par un sujet avec la constitution d'un objet, comme dans la tradition classique, mais le dévoilement, la non-dissimulation, le laisser-être de ce qui se montre. Ainsi, c'est au moment où il lie la question de l'être à celle de l'oubli et de la dissimulation que H EIDEGGER se tient le plus près du premier courant de l'ontologie que nous avons discerné. Si, en effet, l'être est primordialement dissimulé, la recherche de l'être prend l'allure d'une « remontée au fondement ». C'est ce style qu'on retrouve dans les écrits principaux de H EIDEGGER ; tantôt on part de la question de la temporalité, centre de gravité de toute la problématique du Dasein, selon Sein und Zeit ; tantôt on part du principe leibnizien de raison suffisante, comme dans Vom Wesen des Grundes ; ou bien on amorce le mouvement de l'ontologie dans un sentiment aussi nocturne que l'angoisse du néant, comme dans Was ist Metaphysik ? Mais, quel que soit le point de départ, la « remontée au fondement » rappelle aussi bien l'élan de la pensée des Présocratiques, vers l'Être (ou Principe, ou Logos), que le mouvement de la philosophie kantienne vers l'inconditionné. Enfin, c'est ce style d'ascèse qui explique que H EIDEGGER parle aujourd'hui de dépasser non seulement la métaphysique mais l'ontologie. Et pourtant H EIDEGGER regarde aussi vers le second versant de l'ontologie, du côté de la tradition intuitionniste, néo-platonicienne et romantique allemande ; non pas que sa philosophie soit à proprement parler une philosophie de l'intuition ; mais on y parle volontiers en termes de dévoilement, d'ouverture, de présence : ce langage laisse entendre qu'au-delà de la métaphysique, voire de l'ontologie, se produit quelque chose comme une révélation de l'être ; non pas sans doute la vision soudaine du Phèdre de P LATON , ou la révélation historique, événementielle, des religions positives ; on dirait plutôt que cette révélation a toujours déjà eu lieu par le ministère de la parole poétique ; dans la poésie — et pour H EIDEGGER le poète par excellence est H ÖLDERLIN — réside « la possibilité de se trouver au milieu d'un existant qui soit existant révélé » (Hölderlin et l'essence de la poésie) ; ainsi la dimension poétique du langage joue le rôle que jadis avait tenu la révélation orphique pour la méditation platonicienne ; « le langage, dit la Lettre sur l'humanisme, le langage est la venue à la fois éclairante et voilante de l'Être lui-même... (Il est) la maison de l'Être en laquelle l'homme habite et de la sorte ek-siste, appartenant à la vérité de l'Être dont il assume la garde ». La remontée au fondement n'est pas alors une tâche que le philosophe puisse se proposer en avant de lui-même ; elle est déjà accomplie derrière lui, plus haut que lui, dans toute parole dont on peut dire qu'elle parle l'homme, plutôt que l'homme ne la parle. ONTOLOGIE ET DIALECTIQUE Les deux courants que nous avons discernés, celui de la pensée ascétique qui échoue au seuil de la Transcendance et celui de l'intuition qui donne l'expérience de l'origine infinie, ont ceci de commun que le Principe dépasse le discours, du moins la prose de la vie quotidienne, de la science ou de la critique ; c'est en cela que le Principe est transcendant et requiert soit le silence, soit la poésie, soit une vision au-delà du langage et des déterminations constitutives du discours. Dès le début — c'est-à-dire, dès le Sophiste de P LATON et même, plus tôt encore, dès la dialectique de l'école éléate — l'ontologie a été à la recherche d'un discours absolu qui n'aurait plus l'être pour objet lointain de sa visée ou de sa vision, mais qui serait le discours même de l'être ; les cinq genres du Sophiste — Être, Non-être, Mouvement, Même, Autre — constituent la première grande séquence historique de concepts premiers. Ce discours, s'il pouvait être complet, ne serait plus discours sur l'être ; mais l'être serait ce discours même, devenant à travers ses moments posés, dépassés et retenus. Ainsi serait conjuré le péril de 8 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Fonds Ricœur l'ineffable et tenu le pari originel de la philosophie de ne jamais séparer l'Être du Logos, c'est-à-dire finalement du discours. C'est à travers H EGEL , le H EGEL de la Logique plus que celui de la Phénoménologie de l'Esprit, que l'ontologie contemporaine renoue avec la dialectique platonicienne ; ce renouveau de l'ontologie prend ici figure de retour à H EGEL . Ce retour à H EGEL peut prendre deux formes différentes : d'un côté, une simple répétition compréhensive de la logique de H EGEL (ou si l'on veut au meilleur sens du mot, une apologétique hégélienne) ; de l'autre, une tentative pour refaire, au XX e siècle, ce que H EGEL a fait au terme de la philosophie classique, en incorporant, s'il est possible, au discours absolu les mouvements de pensée post-hégéliens issus précisément de la décomposition de la philosophie hégélienne. H YPPOLITE a tenté dans Logique et existence de justifier le savoir absolu, en montrant comment l'expérience humaine sous toutes ses formes « indique » l'identité de l'être et du savoir : « Il n'y aurait pas d'expérience possible sans la présupposition du savoir absolu, mais le chemin de l'expérience indique le savoir absolu ». Cet hégélianisme veut conduire à l'alternative : ou le discours absolu ou l'ineffable et éluder la position ambiguë de l'existentialisme, qui ne croit pas que puisse être surmontée la condition actuelle de la parole humaine, prise dans le geste, vouée à la contestation, à l'anticipation incertaine, livrée aux retouches indéfinies d'une histoire en suspens. L'ontologie c'est alors l'accomplissement de la vie, tout entière niée et retenue dans l'élément de la parole. Ce postulat resterait le vœu pieux de la philosophie sans l'affirmation que l'absolu est réflexion ; autrement dit l'être se donne un soi par le mouvement même qui fait qu'une catégorie, — une détermination finie —, se fait autre, s'aliène ; ainsi l'être devient sa propre réflexion infinie ; c'est ce que veut dire finalement l'affirmation que l'être est dialectique. Mais cette réflexion, cette réflexion de l'être, est-elle notre réflexion, notre réflexion d'homme ? À vrai dire cet hégélianisme évacue, plutôt qu'il ne le comprenne, le moment proprement humain de la réflexion ; « le soi de la réflexion n'est plus le soi humain qui est pris en considération dans une anthropologie ou dans une phénoménologie ». L'ontologie a ici une pointe anti-humaniste qu'elle n'avait pas dans la philosophie des limites ou dans la philosophie de la participation. C'est au prix d'une radicale réduction de l'humain, trop « humain », que [p. 19.18.3] l'existence (de l'homme) est incluse dans la logique (de l'être). Mais une « répétition » de H EGEL suffit-elle ? Il y a une histoire, une pensée, une philosophie post-hégéliennes dont il est difficile de dire qu'elles étaient comprises dans et par la logique de H EGEL comme l’étaient les philosophies d'A RISTOTE , de L EIBNIZ , de K ANT . D'où l'intérêt d'une refonte, d'une recréation du système, destinées à surmonter à la fois la scission toujours renaissante de la logique et de la phénoménologie au cœur de l'hégélianisme et le divorce de l'hégélianisme et de l'histoire post-hégélienne. La Logique de la philosophie d'Éric W EIL (1950) veut être ce « discours cohérent », le Logos de l'homme dans son historicité. À la fois linéaire et circulaire, ce discours peut être parcouru à partir de n'importe quelle catégorie et on doit y retrouver tous les discours partiels qui ont pu être tenus dans l'histoire. Tous les discours partiels, qu'est-ce à dire ? Le philosophe sait bien qu'il y a quelque chose qui n'entre pas dans le discours cohérent ; mais ce quelque chose — donné, singularité, choix, grâce — le philosophe ne le laisse hors de la philosophie qu'autant que cela est rebelle à la parole elle-même. É. W EIL rassemble sous le nom de violence tous les aspects de l'anti-discours ; mais dès que l'homme de la violence parle, il prétend être compris ; il n'invoque plus la violence, mais l'universalité de la parole ; il entre dans le sens et tout sens est moment d'un unique 9 IIA86 Encyclopédie française. XIX. Philosophie et religion, Paris : Larousse, 1957, p. 19.16.15 à 19.18.3. © Fonds Ricœur discours, sous peine de n'avoir pas de sens. Mais comment le discours sera-t-il articulé ? C'est ici que la Logique de la philosophie veut être plus riche et plus souple que la logique hégélienne : comme chez H EGEL il y a un discours et des catégories ; mais chaque catégorie plonge dans une « attitude » dont elle fait affleurer le dire immanent ; le philosophe fait dire, laisse dire à chaque catégorie ce qu'elle veut dire ; et c'est un fragment du discours cohérent. Ainsi l'homme qui, par modestie, veut s'en tenir, avec la science, à un discours fini sur le fini ou, avec la philosophie transcendantale, à la réflexion sur la possibilité du discours concret a déjà, sans le remarquer, dépassé sa fonction limitée ; il a déjà regardé l'individu du point de vue de la raison et atteint la coïncidence de la liberté, de la raison et de l'être : « un seul pas à faire, une seule preuve de courage à fournir, et le discours cohérent et tronqué se transformera en discours absolument cohérent, infini à la fois et fermé sur lui-même ». Ce pas qui conduit du discours de l'individu au discours de la philosophie, est aussi le geste qui tranche « le mélange du discours et de la violence » qui est l'individu ; ce pas, ce geste, le philosophe choisit de les faire ; il est sans argument contre celui qui les refuse, puisque tout argument en faveur du discours présuppose qu'on ait opté pour le discours ; mais le philosophe, c'est-à-dire l'homme du discours absolument cohérent, rend compte du discours qui se veut fini. Comme chez H EGEL , l'âme du discours est la négativité : « C'est la négativité, non la positivité, qui tient ensemble ciel et terre ; c'est la contradiction qui est le sang et le souffle de l'être. L'Être immobile, l'Être du discours unique de l'ancienne ontologie est le néant et la mort : il est comme la somme des contradictions, plus exactement comme la réconciliation des contradictions à travers les contradictions ». Autant dire qu'il y a sagesse, mais non pas de sage : car il n'est pas d'individu arrivé au terme de la violence ; il y a sagesse, mais cette sagesse est entièrement discours. Cette conséquence de la nouvelle ontologie est frappante : l'Être de « l'ancienne ontologie » n'est plus à ses yeux qu'immobilité et mort ; c'est pourtant cette ancienne ontologie qui avait vu l'identité de l'Être et de l'Acte et la complicité en profondeur entre cet Acte et l'intériorité du moi. Dans la Logique de la philosophie, l'individu humain n'est pas proprement fondé et justifié comme dans la philosophie de la participation ; car l'individu n'a pas de discours cohérent à lui ; s'opposant comme violence à la violence, il reste déterminé par la violence : c'est seulement en tant qu'homme universel, c'est-à-dire en tant que porteur du discours absolument cohérent, qu'il voit. La philosophie n'est plus discours sur la polarité de l'Acte pur et de l'acte participant, mais l'unicité du discours cohérent qui lui-même est être, vérité, liberté et, par là même, sagesse. Paul R ICŒUR
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