Note éditoriale «   Doctrine de l’homme   » est le texte d’une conférence délivrée les 27 et 28 mars 1965 au Centre Protestant de l’Ouest (près de Niort dans les Deux-Sèvres), publié en 1966 dans une publication liée à ce centre. 1 Il s’agit d’un texte extrêmement dense, qui concentre des 1 . Ricœur est intervenu à diverses occasions au Centre protestant de l’ouest entre 1965 et 1968, puis en 1983. Voir «   Notre responsabilité dans la société moderne   », Cahiers du Centre Protestant de l’Ouest , n°4, 1965, p. 13-21   ; «   L’interprétation non-religieuse du christianisme chez Bonhoeffer   », Cahiers du Centre Protestant de l’Ouest , n°7, 1966, p. 3-20   ; «   Mythe et proclamation chez R. Bultmann   », Cahiers du Centre Protestant de l’Ouest , n°8, 1967, p. 21-33   ; «   L’événement de la parole chez Ebeling   », Cahiers du Centre Protestant de l’Ouest , n°9, 1968, p. 23-31   ; «   L’histoire commune des hommes : la question du sens de l’histoire   », Cahiers du Centre Protestant de l’Ouest , n°49-50, 1983, p. 3-16   ; «   L’idéologie et l’utopie : deux expressions religieu Doctrine de l’homme [Exposé donné au Centre Protestant de l’Ouest, 27-28 mars 1965] IIA206, in Les Cahiers du Centre Protestant de l’Ouest , n°5, 1966, 19-30 © Fonds Ricœur © Comité éditorial du Fonds Ricœur points décisifs de la pensée ricœurienne, à savoir la constitution d’une anthropologie philosophique et le rapport de confrontation-distinction entre un héritage philosophique et une foi irréductible au religieux. Par rapport à un texte comme «   L’image de Dieu et l’épopée humaine   » (1960), Ricœur y met davantage en avant un héritage iconoclaste hébraïque et un rapport critique à la modernité. 2 Mais le cadre de cet exposé demeure celui de l’engagement chrétien et protestant du philosophe. Dans une première section de l’introduction à ce texte («   La fonction de la prédication chrétienne   », 19-20), Ricœur revient sur l’idée, alors au centre de son discours, selon laquelle la prédication chrétienne doit intégrer toute la distance temporelle et culturelle qui sépare les hommes du XX e siècle du contexte d’émission de cette même prédication. «   Une double distance à franchir   » (20) doit ainsi être considérée : une «   distance de culture à culture   » et une distance à propos de la «   question que [l’évangile] nous pose   » (20). Ceci étant posé, il en résulte «   deux espèces de luttes à mener   » (20-21), au-delà de l’unique tâche de la «   démythologisation   » (20) : il s’agit de «   supprimer le « “faux scandale” », au sens de Bultmann, de ce décalage culturel entre le message chrétien et son sol d’origine pour lui substituer le « vrai scandale » (20) du message chrétien lui-même. Dans une première grande partie (« Les traits dominants de la modernité », 21-25), Ricœur articule trois sections sur le thème du « progrès » incluant à leur tour, pour les première et dernière sections, plusieurs sous-sections. Une première section (« I- Progrès de la rationalité », 21-22) identifie les caractéristiques principales de la « culture moderne » non seulement à la « science » et à la « technologie » en tant que « prolongement » de la science et « ensemble des techniques » (21), mais aussi au domaine politique c’est-à-dire de l’« État » ou de la « vie de la communauté » (22). Une deuxième section (« II- Progrès de l’autonomie », 22) met en avant un développement de la liberté et de la « responsabilité » (22) humaines, aux côtés des divers déterminismes sociaux et d’un environnement idéologique souvent sous-estimé. Finalement, une troisième section (« III- La critique de la religion », 22-23) revient sur une thématique constante de l’engagement chrétien de Ricœur pour cette période, à savoir la distinction entre « religion » et la « foi » (22), la première devant être visée par la critique radicale de la culture initiée par Marx, Freud et Nietzsche et la seconde correspondant à une forme de ressource sur laquelle le philosophe veut s’appuyer. Mais cette distinction n’est qu’une étape dans son « analyse » et Ricœur indique déjà qu’elle devra être soumise à la de l’imaginaire social   », Cahiers du Centre Protestant de l’Ouest , ibid. , p. 17- 30   ; «   Fondements de l’éthique   », Cahiers du Centre Protestant de l’Ouest , ibid. , p. 31-43   ; «   Éthique et politique   », Cahiers du Centre Protestant de l’Ouest , ibid. , p. 44-58 [ consultable dans les archives numériques ]. 2 . Paul Ricœur, «   L’image de Dieu et l’épopée humaine   » (1960), in Histoire et vérité , Paris, Seuil, 1964, p. 128-149. critique afin d’éviter de ne pas faire de la « foi » une « nouvelle mystification, un nouveau piège » (22). La critique de la religion est inséparable d’une critique d’une « culture » instituant la « coupure entre un sacré et un profane » (23). Pour le philosophe, il est davantage requis de se placer dans une « dialectique de la foi et de la religion » (24). Revenant plus spécifiquement sur la « désacralisation de la nature dans la foi d’Israël » (24), Ricœur situe la foi, issue de la « prédication du nom » mise en œuvre par le Judaïsme, du côté d’un monde entièrement dégagé de la sacralité constitutive de la « représentation mythologique de la nature » (24) et de l’idolâtrie. Ainsi est-on conduit à penser qu’« il n’y a plus qu’un sacré : c’est l’autre homme » (25). Ce changement de paradigme est aussi ce qui met en avant la « parole » en tant qu’« événement situé au niveau de la communication humaine » (25) afin de donner un sens dans un monde désacralisé. Dans une deuxième grande partie (« En quel sens peut-on parler d’une anthropologie biblique   ? », 25-28), Ricœur se demande si la vision chrétienne de l’homme peut compenser les limitations du religieux dans le contexte d’une « modernité » (25) à laquelle il adresse des considérations critiques continues tout en invitant à la prendre en charge. Dans une première section (« Un enseignement qui n’est pas négligeable », 26), il aborde l’« anthropologie biblique » comme le modèle d’une « anthropologie non-dualiste » et « concrète » qui constitue une ressource importante aux côtés d’un héritage grec s’identifiant à la « philosophie » (26). La spécificité de l’« anthropologie biblique » est qu’elle se rapporte à « l’homme en situation d’interpellation » (26-27). Aux yeux de Ricœur, cela signifie que l’on ne doit pas se placer dans le cadre d’une « théorie sur l’homme », mais considérer plutôt une « manière d’exister tout à fait radicale » au sens d’un rapport à l’« existence humaine comme donnée à elle-même » et relativement au « décor de son existence » (27). Ainsi, à travers une section intitulée « Réponses de l’homme interpelé » (27-28), l’homme dont il est question est d’abord pensé comme celui qui « n’est pas à l’origine de son existence » (28), qui retrace le parcours de l’entrée dans l’existence, de la chute, et du sauvetage, et qui s’adresse à son créateur selon les modes de la « prière liturgique » (27) et de l’« aveu » (28). Dans une troisième et dernière partie (« Fonction d’une anthropologie philosophique », 28-30), Ricœur revient sur la perspective d’une anthropologie résultant d’une « réflexion philosophique » (28). Une première section (« Travailler à la lutte contre l’oubli », 28-29) voudrait rapporter l’idée d’un oubli, dont on perçoit la tonalité heideggérienne, à un monde moderne qui aurait fait de la « technique » son « mode culturel dominant » (29). Ricœur reconnait cette référence à l’analyse de Heidegger et la critique qu’elle implique d’un monde où « toute chose [devient] manipulable », un monde de l’« universel disponible » (29). Mais l’oubli dont il est question correspond aussi à l’oubli de « quelque chose de fondamental » qui, dans le discours de Ricœur, à la différence de celui de Heidegger, s’est joué dans la « prédication » (28) chrétienne. En ce sens, cette référence à la pensée heideggérienne renverrait davantage à la réappropriation de la prédication chrétienne par la théologie bultmanienne qu’aux analyses sur et à partir d’une ontologie fondamentale ou d’une philosophie de l’évènement appropriant ( Ereignis ). C’est cette perspective qui apparait dans la section suivante (« L’humus sans lequel la question même ne peut être comprise », 29-30), avant que ne soit envisagée une « extraordinaire convergence » entre cette « anthropologie biblique » et les perspectives « scientifiques » d’une philosophie moderne   » identifiée ici à la « phénoménologie » (« Reconstituer le tissu anthropologique primordial », 30). (Samuel Lelièvre, pour le Fonds Ricœur.) Résumé : « Doctrine de l’homme » examine le projet d’une anthropologie philosophique en revenant sur les enseignements issus d’une confrontation de la prédication chrétienne avec les principes de la modernité et de certains apports d’une anthropologie chrétienne. Mots-clés : anthropologie   ; Bultmann   ; christianisme   ; culture   ; démythologisation   ; foi   ; Heidegger   ; iconoclastie   ; image   ; modernité   ; oubli   ; parole   ; phénoménologie   ; rationalité   ; religion   ; théologie. Rubrique : Écrits sur la foi et la théologie chrétiennes, le protestantisme & la religion (1946-2005). dédu~re de l'analyse antérieure, c'est essentiellement la mise en question du pôle religieux. · J'appelle ici 11 religion" ce que la culture en a fait. Je ne considère donc pas le sens étymologique ( 11 ce qui relie" les hommes avec D~eu, les hommes entre eux.) ' L.:1 COUPURE ENTRE UN SACRE ET UN PROFANE Or, ce que la culture en fait 1 c'est l'opposition, et même la coupure, entre un sacré et un profane. Et c'est cela qui est radicalement mis en question par le déploiement de la rationalité et l'autonomie. Cette coupure se manifeste - dans le temlJS : entre des jours sacrés et des jours profanes, ouvrables. Par exemple, nous voyons qu'aujourd'hui la fonction du loisir du diman- che, entre en compétition avec la fonction de 11 jour du Seigneur". 'M·l dtl.ns: ... l!:c:s p n.ce : entre des lieux sacrés (des objets, des édifices, etc.) et des lieux qui seraient simplement profanes (des silos, des usines, etc •• ) - dans les rôles sociaux : entre la paroisse et le laïcat, où le prêtre se définit, :t10iî' p8.s simplement par sa fonction dans la communauté religieuse (de compétence, etc •• ), mais comme un homme sacré, par opposé au laïc, qui serait simplement un hornne profane. Il y a là un premier trait, que nous comprenons mieux précisément parce que nous sommes d.:ms une cul ture caractérisée par la rationalité et l'autonomie. A ce premier trait, par lequel j'essaie de définir le pôle relig~eux, j'en ajoute trois autres : Sur le p lan ~e la p rati~ue : Le culte est phénomène religieux lorsqu'il est pratique-sociale obli- gatoire, intégré à la société comme l'un de ses rouages. L'autorité ecclésiastique est phénomène religieux lorsqu'au ministre du culte est.attaché.le carnctère d'autorité sociale et, souvent, d'autorité supérieure, faisant partiè des cadres de la communauté et où donc l'autorité religieuse fait partie du système des autorités, à côté du préfet - et je dirais préfet en général, préfet de police en particulier - · Eh bien, nous avons là une structure du sacré, une structure religieuse. Sur le p lan intellectuel Nous sommes en face d'un phénomène religieux lorsque les symboles de la foi sont élaborés comme un savoir, co~ne un savoir obligatoire, trans- missible, que l'on peut apprendre conune les autres savoirs et préten- dànt même les couronner. On sait comment, au Moyen-Age, la religion comme théologie a prétendu mobiliser les autres savoirs, les encadrer dans un édifice théorique hiérarchique comprenant une représentation complète du monde et de l'histoire venant grav~tér nutour du ~oleil théologique. Par là la religion est l'objectivation de la foi dans un savoir qui réduit les autres savoirs à une fonction ancillaire. - 23 - Y~is alors, voici en quel sens on peut parler d'une anthropologie biblique : c'est que l'homme y est toujours pris dans une situation d'interpellation, C'est cette notion d' 11 homme interpellé 11 qui est tout-a-fait fondamentale - c'est ceci qui me paraît être l'irréduc- tible dans le message de l'Ancien Testament - et c'est là que nous allons retrouver notre problàme de la modernité. UNE NAl\fiERE D'EXIS_TER TQ_UT_~A-FP:_I'l' RADICALE Nous ne sommes donc plus ici en face d'une théorie ~ l'homme, d'une conception de l'homme, enco:::'e moins d'une vision du monde, mais d'une mise en si tua tian de l ' hora11e comn 18 vis-à-vis d 1 une parole qui 1 1 in- terpelle. Et c'est là, alors, que je déploie ce qui me paraît être l'anthropologie biblique : tout ce qui pré-suppose et développe cette situation d'interpellation. Lorsqu'il est question de création, de péché, de salut, nous sommes trois fois en présence de concepts anthropologiques - l'homme créé, l'homme perdu, l 1 hommè sauvé - wais qui ne sont pas en quelque sorte des théories sur l'homme que l'on pourrait comparer à l'anthropologie grecque, ou à une psychologie et une sociologie. Il ne s'agit pas de quelque chose qui soit sur le plan d'une psychologie ou d'une socio- logie possibles. Mais i l s'agit d'une manière d'exister tout-à-fait radicale, tout-à-fait primitive. Lorsque nous parlons de l'homme créé, ce n'est pas du tout une théorie sur l'origine du monde, qui pourrait entrer en compétition avec la cosmologie d'Einstein ou avec l'évolutionisme de Darwin. Il s'agit vraiment d'une saisie de l'exister humain, de l'existence humaine comme donnée à elle-même, comme posée dan.s 1 1 existence, en mêrne tem,js que le décor de son existence. RÈPONSES DE L 1 HOH}!E INTERPELLE ,. ___ , ______ ,---...., ___ ~-~- . --·--"-·~~,_...,- .. Je pense que c'est de cetts façon là qu'on pourrait relire le premier chapitre de la Genèse, où r.ous ne sommes pas en face d'un récit qui pourrait être mis en comparaison ou en compétition avec l'univers scientifiquement organis~. Mais ce qui est important, c'est de lire à travers ce texte cette affirm~tion que l'homme est vraiment donné à lui-même par un acte fondamental, qu'il n'est pas l'auteur, qu'il n'est pas l'origine de son existenGe. Nous somraes là en face d'une confession, qui est en même tem:s une prière. C'est l'homme qui dit 11 Hon Dieu, tu !il 1 as créé", C'est donc, d'une certaine façon, une prière liturgique. Dans cette nrière liturgique, nous voyons alors .r: . • ' la mise en place de tout l'univers de notre perception : la lum1ere Y ap1:;araît comme milieu de visibilité. Puis, avec la illise en place progressive du monde des vévétaux et des animaux, surgit ce qui al)lJaraît dans cet te lumière o et ainsi. s 1 articule le thé&.tre origi- naire de notre existence, dont nous, modernes, faisons l'explication scientifique. C'est donc le surzissement d'un Stre au.milieu du thé&tre de son existence. De même, quand nous disons nl'homme est perdu 11 , ce n 1 est pas du tout ici quelque chose qui pourrait &t~e comparé à ce quion pourrait appeler la psychologie des passions, à la façon de Descartes ou de - 27 - f4f78260034038aac157df6deff9a0ac0dd298fe2903c0c8dbed76d5dac87f75.pdf 7cedbe9d00f667e3305d9426ee722b879d18ead35f665827b49ba2482fbf9617.pdf 032e20d1f5726c745e9387a061f28cd0763be19ae0821697affbda4b0b06bdcd.pdf de96a2a3b6aa4dd7079034be6922af7b3ffa9cd973982edc84df873f61e314cf.pdf